[..] MADHYAMIKA SVATANTRIKA (SC [tib. Rang-rgyud dbu-ma-pal.

 Corriente del Mádhyamika seguido­ra de la obra de Bhávaviveka y
 que gozó de gran popu­laridad en los medios maháyana indios y
 luego tibetanos entre los siglos IV Y XII.
Los svatantrika son madhyamika en 
su comprensión de la verdad última:
 todos los fenómenos se hallan des­provistos de ser en sí; 
no hay «sí mismo» de los indivi­duos,
 ni tampoco sustancia de los fenómenos externos.
 Su comprensión de la vacuidad es,
 por lo tanto, 
similar a la de los prasañgika. 
Pero se distinguen de estos últi­mos en 
su utilización de la lógica y de silogismos autó­nomos
 (SC svatantra anumána, TIB. rang-rgyud rjes- dpag) 
para probar la vacuidad ante 
sus oponentes budistas y no budistas.
Bhávaviveka estimaba 
que el método de reducción al absurdo 
(SC. prasañga, TIB. thal-’gyur)
 empleado por Buddhapalita era insuficiente y 
defectuoso desde el pun­to de vista lógico 
para demostrar la vacuidad ante los ojos de su interlocutor. 
Según él,
 el rechazo de los prasañgika a admitir la validez
 de los medios de conoci­miento justos (SC. pramána)
 presenta el inconveniente 
de no proponer un tema de discusión 
que sea aceptado por las dos partes,
 lo que sólo puede anular la fuerza pro­batoria de la argumentación. 

Bhávaviveka afirma la ne­cesidad de un sustrato común,
 que los dos interlocutores consideren verdadero, 
para establecer la inferencia justa. 
Ese sustrato, que debe ser conforme a la experiencia co­mún,
 sólo puede ser un objeto validado por la percepción directa 
(SC. pratyaksa) en el nivel de la verdad relativa.
El silogismo autónomo utilizado posee tres miem­bros:
la proposición (SC. pratijñá), que comprende el sustrato (sujeto) y su predicado;
la razón (SC. hetu);
y eventualmente el ejemplo (SC. drstanta). Por ejemplo:

«La persona (sujeto) no existe en sí misma (predi­cado)
porque ha sido producida de manera independiente (razón),
como el brote de una planta (ejemplo)».
El deseo de establecer silogismos válidos lleva a los svátantrika 
a distinguir dos planos de realidad rela­tiva o superficial: 
la realidad relativa verdadera (SC. tathyasamvrti, TIB. yang-dag-pa’i kun-rdzob) y
 la rea­lidad relativa falsa (SC. mithyásamvrti, TIB. log-pa’i kun-rdzob).

1. La realidad relativa verdadera agrupa los fenóme­nos 
dotados de eficacia causal (SC. dravya, vastu, TIB. dngos-po), 
objetos de las facultades de los sentidos no engañosos y sin falta. 
Todo lo que per­tenece a las facultades de los sentidos no alteradas 
es asimismo válido mediante la percepción direc­ta: tomados en lo que son,
 estos fenómenos se lla­man «verdaderos» 
en el plano superficial (y no en el absoluto).
 Lo son por sus características propias 
(SC. svalaksanasiddhi, TIB. rang-mtshan-gyis grub-pa) y 
su singularidad. 
A estos fenómenos se aplica el empleo de los silogismos autónomos.


2. La realidad relativa falsa 
concierne a los fenóme­nos sin eficiencia:
 objetos imaginarios como los cuernos de la liebre,
 objetos de los sueños o ilu­siones mágicas y 
objetos de las facultades de los sentidos defectuosas. 
Por ejemplo, el agua, 
obje­to relativo verdadero, 
se opone al espejismo, 
ob­jeto relativo falso.
Por último, en el registro de la realidad absoluta (SC. paramárthasatya, 
la vacuidad revelada por la negación absoluta (TIB. med-dgag) del ser,
 de la producción de los fenómenos, etc., 
se designa como un «absoluto cate­górico» o 
«último por extensión» (SC. paryáya paramartha, TIB. rnam-grangs-kyi don-dam) o
 también «absoluto de comparación» (TIB. mthun-pa’i don-dam).

 La negación, 
ella misma construcción convencional, 
no es en efecto sino la vía de acceso al absoluto último
 (TIB. mthar-thug-pa’i don-dam), 
sabiduría de la gran vacuidad libre de los cuatro extremos. 
Lo que hace decir a Jñanagarbha: 
«Resulta claro que en el absoluto no hay nada que refutar» 
(Madhyamakasatyadvaya).
En resumen, 
para demostrar la vacuidad de los fenó­menos en el plano absoluto,
 cabe admitir la existencia en el plano relativo de fenómenos
 «superficialmente verdaderos» 
por sus características propias, 
singulares, 
eficientes y
 verificables 
mediante la percepción directa. 
De estos fenómenos -que no han sido realmente esta­blecidos, 
desde el punto de vista absoluto, por los silo­gismos autónomos
- se negará su producción real y su ser en sí, 
para llegar a la conclusión de su vacuidad. 

Pero esta negación no es todavía ella misma lo absolu­to: 
sólo es un absoluto por comparación. 
Sólo cuando se haya percibido directamente
 el modo último de los fenómenos, 
donde apariencia y vacuidad se unen, 
la oposición aparente entre la existencia de características propias y
 la ausencia de ser en sí quedará resuelta. 
En­tonces se alcanzará el absoluto último, 
donde el conoci­miento trascendente verdadero se manifiesta. 
Tales son las principales especificidades de
 la escuela Mádhyami- ka svátantrika.


POLÉMICAS EN LA INDIA Y EN EL TÍBET.
El sistema svátantrika de Bhávaviveka
 fue objeto de la crítica de Candraklrti, 
representante del Mádhyamika prásañgika
. Introducido en el Tíbet por áántaraksita y
 su discípulo Kamalasila,
 la posición svátantrika fue dominante entre los siglos VIII al XI.
 Cuestionada desde la introducción del Prásañgika 
por los kadampa en el siglo XII,
cedió rá­pidamente terreno ante su rival, 
que se impuso en el si­glo XIV en casi todas las escuelas.
Severamente criticado por Dje Tsongkhapa y la es­cuela Gelugpa,
 que le reprocharon, 
siguiendo a Can­draklrti,
 la división de la verdad relativa, 
el estableci­miento de los fenómenos relativamente verdaderos 
en virtud de sus características propias y 
la distinción de un absoluto categórico, 
la posición svátantrika ha sido objeto de una evaluación
 más matizada por 
parte de au­tores sakyapa como Gorampa Sónam Senge y 
de auto­res nyingmapa como Mip’am Rinpoche. S
egún estos últimos, 
no hay diferencia de profundidad entre
 las concepciones svátantrika y prásañgika, 
no debiéndose la superioridad del Prásañgika 
sino al empleo de la re­ducción al absurdo 
en lugar del silogismo autónomo
 como método de revelación de la vacuidad.

LAS SUBDIVISIONES DE LA ESCUELA
Entendiendo que la distinción fundamental entre svátantrika y prásañgika 
concierne esencialmente al modo de razonamiento uti­lizado
 para establecer la vacuidad, 
los autores tibetanos de manuales de filosofía o drupta 
(SC. siddhánta, TIB. grub-mtha’) 
han tratado de diferenciar diversas corrien­tes
 entre los filósofos svátantrika indios, 
siguiendo como criterio
 su grado de afinidad
 en relación al tema de la verdad relativa. 

En los druptha anteriores a los de los gelugpa
(a partir del siglo xv), los de Yeshe 
De (s. IX), se califica a Bhavaviveka y 
a sus partidarios de sautrántika mádhyamika
 (TIB. mDo-sde spyod-pa’i dbu-ma-pa), y 
a Sántaraksita, Kamalasila, etc., 
de yogácára mádhyamika 
(TIB. rNal-’byor spyod-pa’i dbu-ma-pa),
 sin establecer una relación entre estas de­nominaciones y 
el hecho de que esos autores también son svatantrika.
 A partir de Tsongkhapa (1357-1419), 
las dos subescuelas quedaron sistemáticamente clasifi­cadas
 bajo la rúbrica de madhyamika svátantrika.


I. Los sautrántika mádhyamika svátantrika 
(TIB. mDo-sde spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa), 

re­presentados por Bhavaviveka, 
adoptan el modelo sau­trántika en el plano de la verdad relativa.
 De tendencia realista, admiten la existencia relativa de objetos exte­riores,
 en base a sus características propias 
(SC. sva- laksana, TIB. rang-mtshan).
 Refutan la existencia de una conciencia consciente de sí misma
 (SC. svasamve- dana, TIB. rang-rig) y 
sólo reconocen seis conciencias. 
Para Bhavaviveka, 
que no tiene en gran estima los tra­tados de Asañga sobre el tema,
 «el mero espíritu» (Cittamátra) 
sólo ha sido enseñado por el Buddha 
de un modo circunstancial.
 De ahí que rechace en bloque 
toda interpretación idealista de tipo yogácára.


II. Los yogácára mádhyamika svátantrika 
(TIB. rNal-’byor spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa), 

repre­sentados por £ántaraksita, Kamalasila, Haribhadra, Jitári, o Sngupta, 
admiten que la verdad relativa tiene como naturaleza la conciencia, 
como áántaraksita de­clara en el Madhyamakdlañkctra:
 «Lo que se manifiesta en tanto causas y
 efectos es únicamente conciencia. 

Todo lo que se establece por sí mismo lo hace en tanto conciencia. 
En conformidad con el “nada sino espíritu” (Cittamatra),
 sabed que el mundo exterior no tiene con­sistencia. 
Pero, según nosotros, incluso [el espíritu] 
se encuentra desprovisto de ser en sí mismo» 
(a partir de la trad. francesa de S. Arguillére). 
Para ellos, las apariencias «extemas», 
el pensamiento,
 los objetos oníricos,
 produc­tos del karma y 
productores de karma,
 son apariencias re­lativamente verdaderas, 
pero sin realidad externa.
• Consúltese Jha, G„ The Tattvasañgraha of fíantaraksita with the Commentary of Kamalasila. Baroda, Gaekwad’s Oriental Series, vol. LXXX y LXXXIII, 1937-1939; Künst, A., «Ka- malasila Commentary on Sántaraksita’s AnumanaparTksa of the Tattvasañgraha», en MCB, vol. VIII, Bruselas, 1946-1947, pp. 196-217; Iida Shotaro, Reason and Emptiness. Study in Logic and Mysticism [sobre el pensamiento de Bhavaviveka], Tókyo, Hokuseido Press, 1980; y López, D. S. The Svatantrika- Mádhyamika System of Mahayana Buddhism, Ann Arbor, 1982.

► Véase Madhyamika, Mádhyamika prásañgika [..]