[..] MADHYAMIKA (se.) [tib. dBu-ma, ch. zhong-kuan, JAP. Chügan].
«La Vía media», una de las dos grandes escuelas filosóficas del Mahayána.
Sus partidarios y la escuela se denominan con el apelativo de Mádhyamika,
pero a menudo se utiliza la palabra Madhyamaka
para designar la realidad descrita por la escuela.
Ésta toma su nombre de madhyamá, «del medio, mediano»,
siendo por excelencia la vía del medio
(SC. madhyamápratipad, CH. zhongdao, JAP. chüdó)
a la que el Buddha hizo referencia desde sus primeras enseñanzas.
Sus partidarios y la escuela se denominan con el apelativo de Mádhyamika,
pero a menudo se utiliza la palabra Madhyamaka
para designar la realidad descrita por la escuela.
Ésta toma su nombre de madhyamá, «del medio, mediano»,
siendo por excelencia la vía del medio
(SC. madhyamápratipad, CH. zhongdao, JAP. chüdó)
a la que el Buddha hizo referencia desde sus primeras enseñanzas.
Nágarjuna y sus seguidores condujeron,
en efecto,
a su perfección la noción de «vía del medio»
mediante una dialéctica que no tiende hacia ningún extremo del pensamiento y
que no afirma ninguna opinión,
contentándose con permanecer en una actitud no fijada
que conduce a la comprensión de la vacuidad de todas las cosa.
La vacuidad no es un concepto filosófico,
sino la experiencia de la realidad última de todas las cosas,
lo que hizo decir a Nágarjuna:
«El Vencedor ha dicho que la vacuidad es la evacuación completa de todas las opiniones.
En cuanto a aquellos que creen en la vacuidad,
a esos los declaro incurables» (Karika, XIII, 8).
en efecto,
a su perfección la noción de «vía del medio»
mediante una dialéctica que no tiende hacia ningún extremo del pensamiento y
que no afirma ninguna opinión,
contentándose con permanecer en una actitud no fijada
que conduce a la comprensión de la vacuidad de todas las cosa.
La vacuidad no es un concepto filosófico,
sino la experiencia de la realidad última de todas las cosas,
lo que hizo decir a Nágarjuna:
«El Vencedor ha dicho que la vacuidad es la evacuación completa de todas las opiniones.
En cuanto a aquellos que creen en la vacuidad,
a esos los declaro incurables» (Karika, XIII, 8).
■ LA BASE, LA VÍA Y EL FRUTO SEGÚN EL MÁDHYAMIKA
I. La Base o Visión del Mádhyamika.
Consiste en unir las dos verdades o realidades, la realidad relativa o convencional
(SC. samvrtisatya, TIB. kun-rdzob bden-pa),
que concierne al registro de las apariencias fenoménicas, y
la realidad absoluta o última
(SC. paramár- thasatya, TIB. don-dam bden-pa),
que es la vacuidad de los fenómenos.
Cabe distinguir con nitidez estas dos realidades, que Candrakírti definió así:
«Todos los fenómenos poseen dos naturalezas:
la que se encuentra percibiendo su realidad y
la que se encuentra percibiendo su carácter engañoso.
El objeto de la percepción correcta es la realidad absoluta;
el de la percepción engañosa es la realidad convencional»
(Madhyamakavatára, VI, 23, a partir de la trad. francesa de P. Cornu).
(SC. samvrtisatya, TIB. kun-rdzob bden-pa),
que concierne al registro de las apariencias fenoménicas, y
la realidad absoluta o última
(SC. paramár- thasatya, TIB. don-dam bden-pa),
que es la vacuidad de los fenómenos.
Cabe distinguir con nitidez estas dos realidades, que Candrakírti definió así:
«Todos los fenómenos poseen dos naturalezas:
la que se encuentra percibiendo su realidad y
la que se encuentra percibiendo su carácter engañoso.
El objeto de la percepción correcta es la realidad absoluta;
el de la percepción engañosa es la realidad convencional»
(Madhyamakavatára, VI, 23, a partir de la trad. francesa de P. Cornu).
La realidad relativa se denomina «realidad de encubrimiento»
porque nos oculta por completo la esencia de la realidad.
En el plano relativo,
los fenómenos aparecen ante nuestros sentidos y parece que existan realmente,
pero en última instancia se encuentran desprovistos de existencia intrínseca:
fenómenos compuestos, es decir,
sometidos a la causalidad, son impermanentes y están desprovistos de ser en sí.
Nacidos de una combinación de causas y de circunstancias,
su existencia depende de otros factores (producción condicionada o interdependencia).
Nagarjuna declara en el tetralema:
«Allí donde estén, sean las que sean, ni propias ni ajenas, ni de uno y del otro, ni independientemente del uno y del otro, las cosas jamás han sido producidas»
(Madhyamakakáriká, I, I, a partir de la trad. francesa de L. Biton).
porque nos oculta por completo la esencia de la realidad.
En el plano relativo,
los fenómenos aparecen ante nuestros sentidos y parece que existan realmente,
pero en última instancia se encuentran desprovistos de existencia intrínseca:
fenómenos compuestos, es decir,
sometidos a la causalidad, son impermanentes y están desprovistos de ser en sí.
Nacidos de una combinación de causas y de circunstancias,
su existencia depende de otros factores (producción condicionada o interdependencia).
Nagarjuna declara en el tetralema:
«Allí donde estén, sean las que sean, ni propias ni ajenas, ni de uno y del otro, ni independientemente del uno y del otro, las cosas jamás han sido producidas»
(Madhyamakakáriká, I, I, a partir de la trad. francesa de L. Biton).
Mediante los «destellos de diamante»
se demuestra la imposibilidad de la producción de un fenómeno a partir de sí mismo,
a partir de un fenómeno radicalmente distinto,
a partir de las dos cosas a la vez y de ninguna de ellas.
La producción condicionada concierne a los fenómenos inconsistentes, insustanciales,
que escapan a las cuatro alternativas del «ser», de la «nada», de «el ser y el no ser al mismo tiempo» y de «ni el ser ni el no ser».
En consecuencia, Nagarjuna califica la producción interdependiente de los fenómenos
por medio de ocho negaciones, ausencia de:
producción y de cesación,
de permanencia y de aniquilación,
de idas y venidas,
de unidad y demultiplicidad.
se demuestra la imposibilidad de la producción de un fenómeno a partir de sí mismo,
a partir de un fenómeno radicalmente distinto,
a partir de las dos cosas a la vez y de ninguna de ellas.
La producción condicionada concierne a los fenómenos inconsistentes, insustanciales,
que escapan a las cuatro alternativas del «ser», de la «nada», de «el ser y el no ser al mismo tiempo» y de «ni el ser ni el no ser».
En consecuencia, Nagarjuna califica la producción interdependiente de los fenómenos
por medio de ocho negaciones, ausencia de:
producción y de cesación,
de permanencia y de aniquilación,
de idas y venidas,
de unidad y demultiplicidad.
Por último, en el capítulo veinticuatro, precisa:
«A la producción condicionada la
«A la producción condicionada la
llamamos vacuidad. La vía del medio es una designación metafórica».
Las apariencias ligadas por la causalidad no poseen, en verdad, sustrato real:
la insustancialidad de los fenómenos consiste en su vacuidad de ser en sí.
Esa es la realidad absoluta.
Las dos realidades, por lo tanto, son:
Las apariencias ligadas por la causalidad no poseen, en verdad, sustrato real:
la insustancialidad de los fenómenos consiste en su vacuidad de ser en sí.
Esa es la realidad absoluta.
Las dos realidades, por lo tanto, son:
1. opuestas,
porque la apariencia de un fenómeno no es su realidad absoluta;
porque la apariencia de un fenómeno no es su realidad absoluta;
2. inseparables,
porque, aunque vacíos de existencia en sí, los fenómenos aparecen y,
aunque aparecen ante nuestros sentidos, no poseen existencia en sí.
porque, aunque vacíos de existencia en sí, los fenómenos aparecen y,
aunque aparecen ante nuestros sentidos, no poseen existencia en sí.
3. de una misma esencia:
la naturaleza esencial o última de los fenómenos relativos es su vacuidad.
la naturaleza esencial o última de los fenómenos relativos es su vacuidad.
En conclusión,
la interdependencia de los fenómenos implica su ausencia de ser en sí.
Ésta nos aparta del eternalismo,
porque fenómenos que existen en sí mismos
no podrían existir dependiendo de otros fenómenos.
En ese caso no habría posibilidad ni de producción ni de destrucción.
Asimismo, evita que lleguemos a una conclusión nihilista,
porque los fenómenos aparecen y existen relativamente
por la circunstancia de la producción interdependiente.
Los fenómenos no poseen, por lo tanto,
ser en sí, pero tampoco son inexistentes. Ésa es la vía del medio.
la interdependencia de los fenómenos implica su ausencia de ser en sí.
Ésta nos aparta del eternalismo,
porque fenómenos que existen en sí mismos
no podrían existir dependiendo de otros fenómenos.
En ese caso no habría posibilidad ni de producción ni de destrucción.
Asimismo, evita que lleguemos a una conclusión nihilista,
porque los fenómenos aparecen y existen relativamente
por la circunstancia de la producción interdependiente.
Los fenómenos no poseen, por lo tanto,
ser en sí, pero tampoco son inexistentes. Ésa es la vía del medio.
II. La Vía.
Consiste en unir las dos acumulaciones:
1. La acumulación de sabiduría por medio del razonamiento y la meditación
conduce a la penetración directa de la vacuidad.
conduce a la penetración directa de la vacuidad.
2. La acumulación de méritos consiste en practicar la compasión
con ayuda de las seis páramitá.
con ayuda de las seis páramitá.
El bodhisattva franquea así sucesivamente las cinco vías y las diez tierras
(SC. das'abhümi, TIB. sa-bcu) hasta obtener el Fruto del Despertar.
(SC. das'abhümi, TIB. sa-bcu) hasta obtener el Fruto del Despertar.
III. El Fruto.
Se trata del pleno Despertar de un buddha
obtenido tras la disipación de los velos pasionales y cognitivos
a lo largo de las vías y de las tierras.
El acceso a la vacuidad del sí mismo y de los fenómenos
asegura la destrucción de los velos cognitivos y
permite consumar el dharmakaya o cuerpo absoluto para sí mismo.
La acumulación de méritos permite consumar los dos cuerpos formales (SC. rüpakáya)
por el bien de los otros:
el sambhogakáya o cuerpo de goce y
el nirmánakáya o cuerpo de aparición.
obtenido tras la disipación de los velos pasionales y cognitivos
a lo largo de las vías y de las tierras.
El acceso a la vacuidad del sí mismo y de los fenómenos
asegura la destrucción de los velos cognitivos y
permite consumar el dharmakaya o cuerpo absoluto para sí mismo.
La acumulación de méritos permite consumar los dos cuerpos formales (SC. rüpakáya)
por el bien de los otros:
el sambhogakáya o cuerpo de goce y
el nirmánakáya o cuerpo de aparición.
■ ORÍGENES E HISTORIA DE LA ESCUELA MADHYAMIKA.
EN LA INDIA. Fundada en el siglo 11 por Nagarjuna y su discípulo Aryadeva,
la escuela Madhyamika hunde asimismo sus raíces en el antiguo budismo indio,
como ha mostrado T. R. V. Murti y muchos otros.
En numerosos sütra del Canon pali se encuentra la proclamación hecha por el Buddha de la vía del medio, que se aparta de las visiones dogmáticas (PAL. ditthiváda) y
extremas del nihilismo (PAL. vibhavaditthi) y del etemalismo (PAL. bhavaditthi).
Ése es también el sentido de las «catorce cuestiones dejadas sin respuesta» por el Despierto.
EN LA INDIA. Fundada en el siglo 11 por Nagarjuna y su discípulo Aryadeva,
la escuela Madhyamika hunde asimismo sus raíces en el antiguo budismo indio,
como ha mostrado T. R. V. Murti y muchos otros.
En numerosos sütra del Canon pali se encuentra la proclamación hecha por el Buddha de la vía del medio, que se aparta de las visiones dogmáticas (PAL. ditthiváda) y
extremas del nihilismo (PAL. vibhavaditthi) y del etemalismo (PAL. bhavaditthi).
Ése es también el sentido de las «catorce cuestiones dejadas sin respuesta» por el Despierto.
Pero si Nagarjuna es el digno sucesor del budismo antiguo,
es también y ante todo el comentarista de los Prajñápáramitásütra,
los primeros textos del Maháyana en los que la vacuidad del sí mismo individual y
la insustancialidad de todos los fenómenos se proclaman con nitidez.
La obra fundacional de Nagarjuna es el Madhyamakas'ástra,
«El tratado del medio», o Prajñánámamulamadhyamakakáriká.
En otro tratado, el VigrahavyávartanT,
defiende la filosofía Mádhyamika contra las
objeciones de los filósofos realistas y contra los lógicos,
introduciendo el método erístico de la escuela.
Su discípulo Aryadeva (s. m) escribió a su vez el Catuhsataka, que fue,
como las dos primeras obras,
abundantemente comentado por los autores posteriores.
es también y ante todo el comentarista de los Prajñápáramitásütra,
los primeros textos del Maháyana en los que la vacuidad del sí mismo individual y
la insustancialidad de todos los fenómenos se proclaman con nitidez.
La obra fundacional de Nagarjuna es el Madhyamakas'ástra,
«El tratado del medio», o Prajñánámamulamadhyamakakáriká.
En otro tratado, el VigrahavyávartanT,
defiende la filosofía Mádhyamika contra las
objeciones de los filósofos realistas y contra los lógicos,
introduciendo el método erístico de la escuela.
Su discípulo Aryadeva (s. m) escribió a su vez el Catuhsataka, que fue,
como las dos primeras obras,
abundantemente comentado por los autores posteriores.
En el siglo V, Buddhapálita comentó
«El tratado del medio» en el Mülamadhyamakavrttibuddhapálita,
utilizando el razonamiento por reducción al absurdo, o prasañga,
para refutar las tesis contrarias.
Fue vivamente criticado por Bhávaviveka (s. VI) en la Prajñápradípa,
que daba preferencia al método de la lógica y
sobre todo al silogismo autónomo (SC. svatantra-anumána).
Así nació la distinción de las dos subescuelas indias del Mádhyamika:
el método de Bhávaviveka y de sus discípulos
se conoció con el nombre de Mádhyamika svátantrika,
mientras que el predicado por Buddhapálita,
defendido a su vez por Candrakírti (s. VI) en la Prasannapadá,
se convirtió en el Mádhyamika prásañgika, del que áántideva,
en el siglo VIII, fue uno de los principales representantes.
«El tratado del medio» en el Mülamadhyamakavrttibuddhapálita,
utilizando el razonamiento por reducción al absurdo, o prasañga,
para refutar las tesis contrarias.
Fue vivamente criticado por Bhávaviveka (s. VI) en la Prajñápradípa,
que daba preferencia al método de la lógica y
sobre todo al silogismo autónomo (SC. svatantra-anumána).
Así nació la distinción de las dos subescuelas indias del Mádhyamika:
el método de Bhávaviveka y de sus discípulos
se conoció con el nombre de Mádhyamika svátantrika,
mientras que el predicado por Buddhapálita,
defendido a su vez por Candrakírti (s. VI) en la Prasannapadá,
se convirtió en el Mádhyamika prásañgika, del que áántideva,
en el siglo VIII, fue uno de los principales representantes.
■ EL MÁDHYAMIKA EN EL TÍBET. Fue Sántaraksita quien introdujo el Mádhyamika en el Tíbet en el siglo VIII. Con su discípulo Kamalaslla,
detentó el linaje de un Mádhyamika que admitía la descripción yogácarin (cittamátra
) para exponer los mecanismos de la ilusión en el registro de la verdad relativa.
Se trataba de la corriente Yogácára mádhyamika svátantrika,
que fue predominante en el Tíbet hasta la segunda difusión.
En el siglo XI, Atlsa Dipankára, invitado al Tíbet, fundó la escuela Kadampa y pareció ponerse del lado de Candrakírti en el Satyadvayavatára.
Pero sólo en el siglo xn Patsab Lotsáva Nyima Drakpa, otro maestro kadampa, tradujo al tibetano las principales obras del Mádhyamika prásañgika:
el Madhyamakávatara y la Prasannapadá de Candrakírti.
detentó el linaje de un Mádhyamika que admitía la descripción yogácarin (cittamátra
) para exponer los mecanismos de la ilusión en el registro de la verdad relativa.
Se trataba de la corriente Yogácára mádhyamika svátantrika,
que fue predominante en el Tíbet hasta la segunda difusión.
En el siglo XI, Atlsa Dipankára, invitado al Tíbet, fundó la escuela Kadampa y pareció ponerse del lado de Candrakírti en el Satyadvayavatára.
Pero sólo en el siglo xn Patsab Lotsáva Nyima Drakpa, otro maestro kadampa, tradujo al tibetano las principales obras del Mádhyamika prásañgika:
el Madhyamakávatara y la Prasannapadá de Candrakírti.
De hecho, fue en el Tíbet,
a través de la literatura de los «manuales de filosofía» o druptha (SC. siddhánta),
donde el debate entre las diversas corrientes del Mádhyamika alcanzó toda su amplitud.
En efecto, se debe a los autores de las distintas escuelas tibetanas
la invención de las denominaciones de las subescuelas
a través de la literatura de los «manuales de filosofía» o druptha (SC. siddhánta),
donde el debate entre las diversas corrientes del Mádhyamika alcanzó toda su amplitud.
En efecto, se debe a los autores de las distintas escuelas tibetanas
la invención de las denominaciones de las subescuelas
Mádhyamika. Con ocasión del estudio del Blo-gsal grub- mtha’ de Üpa Losel (TIB. dBus-pa blo-gsal), maestro kadampa del siglo XIV, K. Mimaki muestra cómo variaron las clasificaciones de los druptha en el Tíbet entre el siglo IX y el XIV. Sólo a partir de Dje Tsongkhapa (1357-1419) aparece la clasificación moderna de las distintas corrientes:
1. Los mádhyamika svátantrika (TIB. dBu-ma rang- rgyud-pa), subdivididos en:
- Sautrantika mádhyamika svatantrika (Bháva- viveka).
- Yogácára mádhyamika svatantrika (Sántarak- sita, Kamalasila, Haribhadra).
2. Los mádhyamika prásañgika (TIB. dBu-ma thal- ’gyur-pa)
(representados por Buddhapálita, Can- draklrti, Síántideva),
desde entonces identificados entre los autores gelugpa con
«aquellos que adoptan las visiones convencionales del mundo [en cuanto a la verdad relativa]»
(TIB. ’jig-rten grags-sde spyod-pa’i dbu-ma-pa).
(representados por Buddhapálita, Can- draklrti, Síántideva),
desde entonces identificados entre los autores gelugpa con
«aquellos que adoptan las visiones convencionales del mundo [en cuanto a la verdad relativa]»
(TIB. ’jig-rten grags-sde spyod-pa’i dbu-ma-pa).
Pero cabe recordar que las denominaciones
Sautrántika mádhyamika y Yogácára mádhyamika
tienen ante todo que ver con
la manera en que un filósofo mádhyamika
considera el ámbito de la verdad relativa (SC. samvrti),
mientras que las denominaciones svátan- trika y prásañgika
tienen que ver con la utilización respectiva
en la dialéctica del silogismo autónomo (SC. svatantra) o
de la reducción al absurdo (SC. prasañga).
Este distinción resulta importante si se quiere comprender la posición filosófica real
de las diferentes escuelas budistas tibetanas.
Todas se adhieren al Mádhyamika, pero desde puntos de vista diferentes:
Sautrántika mádhyamika y Yogácára mádhyamika
tienen ante todo que ver con
la manera en que un filósofo mádhyamika
considera el ámbito de la verdad relativa (SC. samvrti),
mientras que las denominaciones svátan- trika y prásañgika
tienen que ver con la utilización respectiva
en la dialéctica del silogismo autónomo (SC. svatantra) o
de la reducción al absurdo (SC. prasañga).
Este distinción resulta importante si se quiere comprender la posición filosófica real
de las diferentes escuelas budistas tibetanas.
Todas se adhieren al Mádhyamika, pero desde puntos de vista diferentes:
- Los autores nyingmapa antiguos eran yogácára mádhyamika.
Con Longchenpa (1308-1363), la escuela se sumó al Prásañgika en lo tocante a la dialéctica, preservando su presentación de la verdad relativa según el Yogácára.
Con Longchenpa (1308-1363), la escuela se sumó al Prásañgika en lo tocante a la dialéctica, preservando su presentación de la verdad relativa según el Yogácára.
- Ciertos sakyapa se adhirieron al Prásañgika
sin tener la necesidad de menospreciar a los svátantrika
ni la presentación yogácára de la verdad relativa (ejemplo: Gorampa).
sin tener la necesidad de menospreciar a los svátantrika
ni la presentación yogácára de la verdad relativa (ejemplo: Gorampa).
- Los gelugpa se adhirieron a un Prásañgika estricto,
tal y como lo presenta Candrakírti en sus obras y como lo interpreta Dje Tsongkhapa.
Consideraban el Svátantrika como un sistema de visiones imperfectas y refutaban la presentación yogácára de la verdad relativa, admitiendo «las visiones convencionales del mundo» en este punto (TIB. ’jig-rten grags-sde spyod-pa'i dbu-ma-pa).
tal y como lo presenta Candrakírti en sus obras y como lo interpreta Dje Tsongkhapa.
Consideraban el Svátantrika como un sistema de visiones imperfectas y refutaban la presentación yogácára de la verdad relativa, admitiendo «las visiones convencionales del mundo» en este punto (TIB. ’jig-rten grags-sde spyod-pa'i dbu-ma-pa).
- En cuanto a los jonangpa, adoptaron un sistema inventado por Dolpopa (1292-1361),
la escuela Mádhyamika shentong (TIB. gzhan-stong) o del «vacío de alteridad»,
que combinaba el Mádhyamika con la teoría del tathágatagarbha y
de las tres naturalezas (SC. trilaksana) de la filosofía cit- tamátra.
Esta concepción, que se distinguía del resto de corrientes mádhyamika,
todas calificadas de rangtong (TIB. rang-stong) o de «vacuidad inherente»,
admitía una naturaleza de buddha vacía de impurezas adventicias
pero llena de cualidades luminosas.
Fue vigorosamente combatida por los gelugpa,
que en el siglo XVII prohibieron, simple y llanamente, la escuela Jonangpa.
Tras la emergencia del movimiento no sectario (TIB. Ris- med) de Kham en el siglo XIX,
el Mádhyamika shentong experimentó un renacimiento en la escuela Kagyüpa,
tras los trabajos de Jamgon Kongtrül Lodró Thaye (1811-1899).
la escuela Mádhyamika shentong (TIB. gzhan-stong) o del «vacío de alteridad»,
que combinaba el Mádhyamika con la teoría del tathágatagarbha y
de las tres naturalezas (SC. trilaksana) de la filosofía cit- tamátra.
Esta concepción, que se distinguía del resto de corrientes mádhyamika,
todas calificadas de rangtong (TIB. rang-stong) o de «vacuidad inherente»,
admitía una naturaleza de buddha vacía de impurezas adventicias
pero llena de cualidades luminosas.
Fue vigorosamente combatida por los gelugpa,
que en el siglo XVII prohibieron, simple y llanamente, la escuela Jonangpa.
Tras la emergencia del movimiento no sectario (TIB. Ris- med) de Kham en el siglo XIX,
el Mádhyamika shentong experimentó un renacimiento en la escuela Kagyüpa,
tras los trabajos de Jamgon Kongtrül Lodró Thaye (1811-1899).
■ EL MÁDHYAMIKA EN CHINA Y EL JAPÓN. Fue Kumárajiva (344 o 350-413) quien introdujo la escuela Mádhyamika en China.
Tradujo al chino muchos de los Prajñapáramitasütra y sobre todo los «Tres tratados» del Mádhyamika recibidos de su maestro Süryasoma durante su estancia en Kashgar:
el Madhyamakasastra (JAP. Chüron) y el Dvádasamukhasástra (JAP. Jüni- monron) de Nágáijuna, y el Üatakasastra (JAP. Hyaku- rori) de Áryadeva.
Sus discípulos Daosheng (365-434), Sengzhao (374-414) y Senglang fueron sus fieles sucesores.
Tradujo al chino muchos de los Prajñapáramitasütra y sobre todo los «Tres tratados» del Mádhyamika recibidos de su maestro Süryasoma durante su estancia en Kashgar:
el Madhyamakasastra (JAP. Chüron) y el Dvádasamukhasástra (JAP. Jüni- monron) de Nágáijuna, y el Üatakasastra (JAP. Hyaku- rori) de Áryadeva.
Sus discípulos Daosheng (365-434), Sengzhao (374-414) y Senglang fueron sus fieles sucesores.
Este último, de origen coreano,
es el verdadero fundador de la escuela Sanlun o «escuela de los Tres Tratados»,
que distinguió claramente de la escuela Satya- siddhi.
El séptimo patriarca de la escuela, Jizang (549-623), escribió numerosas obras,
entre ellas «El sentido de los arcanos de los Tres Tratados» (JAP. San- ron gengi).
Fue su discípulo coreano Hyekwan (JAP. Ekan) quien instauró la escuela en el Japón en 625,
donde se la conoció por el nombre de Sanronshü.
A diferencia del Mádhyamika del Tíbet,
la escuela Sanlun ignora completamente las polémicas entre
las corrientes Svátantrika y Prásañgika,
y su transmisión en China se remonta a
una fecha anterior al nacimiento de tales discordias.
En China, la escuela Sanlun se integró en el Tiantai,
pero declinó con la ascensión de la escuela Faxiang,
de sensibilidad yogácára, creada por Xiuanzang (600-664),
y no sobrevivió a las persecuciones de 845.
En el Japón,
la escuela Sanron fue una de las seis escuelas budistas del
periodo de los Nara, y aunque más tarde decayó,
sus doctrinas siguieron estudiándose en las escuelas Hossó y Kegon.
es el verdadero fundador de la escuela Sanlun o «escuela de los Tres Tratados»,
que distinguió claramente de la escuela Satya- siddhi.
El séptimo patriarca de la escuela, Jizang (549-623), escribió numerosas obras,
entre ellas «El sentido de los arcanos de los Tres Tratados» (JAP. San- ron gengi).
Fue su discípulo coreano Hyekwan (JAP. Ekan) quien instauró la escuela en el Japón en 625,
donde se la conoció por el nombre de Sanronshü.
A diferencia del Mádhyamika del Tíbet,
la escuela Sanlun ignora completamente las polémicas entre
las corrientes Svátantrika y Prásañgika,
y su transmisión en China se remonta a
una fecha anterior al nacimiento de tales discordias.
En China, la escuela Sanlun se integró en el Tiantai,
pero declinó con la ascensión de la escuela Faxiang,
de sensibilidad yogácára, creada por Xiuanzang (600-664),
y no sobrevivió a las persecuciones de 845.
En el Japón,
la escuela Sanron fue una de las seis escuelas budistas del
periodo de los Nara, y aunque más tarde decayó,
sus doctrinas siguieron estudiándose en las escuelas Hossó y Kegon.
• Existe una bibliografía muy rica sobre el Madhyamika. Entre las obras y artículos fundamentales, citemos a May, J., artículo «Chügan» (en francés) en el Hdbogirin, París, EFEO, Instituí de France, pp. 470-493; art. «La philosophie bouddhi- que de la vacuité», en Studia Philosophica, Annuaire de la Société suisse de philosophie, vol. 18, 1958; «Recherches sur un systéme de philosophie bouddhique» (sobre la Prasannapa- dá), Bulletin annuel de la Fondation suisse, III, 1954; Robin- SON, R. H., Early Madhyamika in India and China, Milwau- kee y Londres, Madison, 1967; Murti, T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism, Londres, George Alien and Unwin, 1955; Ruegg, D. S„ The Literature ofthe Madhyamaka Scho- ol of Philosophy in India, Wiesbaden, Otto Harrasowitz, 1981; Della Santina, P., Madhyamaka Schools in India, Delhi, Motilal Banarasidas, 1986 y 1995; Garfield, J. L., The Fundamental Wisdom ofthe Middle Way, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1995; Newland, G., Apparen- ce et réalité, postfacio de P. Comu, Schoten, Kunchab, 2000; KOMITO, D. R., Les Soixante-Dix Slances de Nügürjuna, Schoten, Kunchab, 2001.
► Véase Nagárjuna, madhyamápratipad, Prajñánámamüla- madhyamakakárika, Bhavaviveka, Buddhapalita, Candrakírti, Sanlun, Mádhyamika prásañgika, Mádhyamika svátantrika, Mádhyamika shentong, dos realidades, destellos de diamante [..]
http://www.akal.com/libros/Diccionario-Akal-del-Budismo/9788446017714
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