En mi tradición, 
el samadhi verdadero no es un resultado de la concentración, 
de fijar o de enfocar la mente. 
El samadhi verdadero es el original, 
vacuo y sin fundamento 
estado que es la naturaleza de nuestra presencia. 
Este no es un producto, 
no es una cosa que es mantenida o 
sostenida a través del acto de meditar; 
de ninguna manera. 
Es un reconocimiento de la presencia básica 
a la que se le permite continuar. 
Podemos tener tres clases de actividad de pensamiento. 
La primera se llama 'pensamientos superficiales'. 
Es el pensamiento burdo normal por medio del cual etiquetamos
los diferentes objetos en nuestro campo de experiencia y 
nos involucramos en una respuesta emocional hacia ellos. 
El segundo tipo de pensamiento es una 'corriente subterránea de pensamientos'.
 Es un comentario mental sucesivo que en realidad no notamos. 
Hay un tercer tipo de actividad de pensamiento, 
un movimiento de pensamiento en el que nos involucramos cuando 'meditamos'. 
Nos sentamos y mantenemos un sujeto y un objeto:
 hay un 'yo', o aquel que se percata, y el estado de 'samadhi', 
este sentido de claridad y de presencia. 
Este crea el sentimiento, 
"¡Ahora este es el estado y está continuando!" 
Ello no es plenamente formulado un obvio. 
Muy a menudo, 
la práctica de meditación es un ejercicio para cultivar ese estado conceptual. 
Luego, pensamos que el estado de meditación duró por mucho tiempo. 
Lo que realmente duró fue la noción sutil de sujeto y objeto, 
apareciendo como claridad, como una nitidez, 
o como una atención mantenida. 
Este no es el estado del samadhi verdadero 
que está totalmente libre de construcciones o fabricaciones hechas en casa. 
Aquí la frase clave es 'originalmente vacía y sin fundamento', 
un estado que de ningún modo requiere de nuestra elaboración.
La gente a menudo experimenta un cierto cansancio 
después de esta meditación más bien conceptual. 
Esta fatiga es una proporción exacta 
de cuánto esfuerzo fue aplicado para mantener el estado. 
Una vez que abandonamos, notamos cuán cansados estamos. 
Ahora traten en su práctica de meditación de
 no mantener cualquier cosa que sea. 
Deberíamos estar libres 
no sólo de los pensamientos superficiales y subyacentes, 
sino también 
de las profundamente asentadas construcciones de pensamientos, 
que son lo que conceptualiza el estado de meditación.
El aspecto más importante del punto de vista 
es estar libre de sostener cualquier noción acerca de ello. 
Cualquier idea que mantengamos acerca del punto de vista 
es una cadena. 
No importa con qué clase de cadena se sujete un pájaro, 
no puede volar. 
Cualquier concepto mantenido durante el estado de meditación 
es como un grillete.
Especialmente estén libres 
de las nociones sutiles de un 'sostenedor y 
de aquello que es sostenido'. 
Aquello que es sostenido es lo que escuchamos o leemos al respecto: 
alguna clase de presencia, 
un estado despierto de par en par. 
El sostenedor es el juez que juzga si está sucediendo o no. 
Si no ocurre, entonces tratamos de restaurarlo, 
el cual es el acto de sostener. 
En entrenamiento de meditación verdadero 
debería estar libre de sostenedor y sostenido.
El punto de vista último es el mismo, 
sin considerar si lo llamamos 
Dzogchen, Mahamudra, o Madhyamika. 
Frecuentemente se lo llama 
'cortar de lado a lado' o el 'corte completo'. 
Como ésta cuerda en mi mano 
[Rimpoche sostiene un cordón de protección], 
la cuerda de la formación de pensamientos 
es lo que mantiene al samsara continuando. 
Entre los cinco agregados, 
éste es el agregado de la formación y 
que es perpetuado constantemente por nuestros pensamientos. 
Es una de las tres clases de pensamientos mencionada arriba. 
Cuando nos sentamos a meditar, 
despejamos la conceptualización burda normal. 
Al estar atentos, no somos subyugados realmente 
por la corriente subterránea de pensamientos inadvertidos. 
No obstante, lo que sucede entonces es que nos quedamos con,
 "Ahora está aquí, no estoy distraído." 
O "Es esto, o sí, bien," 
que sigue y sigue a lo largo de la sesión. 
No somos conscientes de que estamos formulando algo y
 manteniéndolo continuamente en la mente. 
¡Cuán agotador!
Pensar, 
"Este es el estado vacío" 
es el movimiento de pensamiento sutil 
que ocurre durante la meditación. 
Cuando se descansa en el punto de vista verdadero 
no necesitamos formular cualquier cosa que sea. 
La naturaleza de la mente ya, es, 
vacía originalmente y sin fundamento. 
Reconociendo simplemente esto y 
dejándolo ser es el punto de vista. 
La mejor relajación produce la mejor meditación. 
La relajación debería ocurrir no sólo desde el exterior, 
sino profundamente desde adentro 
- dejándola ser totalmente. 
Eso es diferente de mantenerse unidireccionalmente 
en el cuerpo, la respiración y la mente.
En la práctica de Dzogchen, como he mencionado, 
uno de los puntos claves es 'momentos cortos, 
repetidos muchas veces'. 
Con momentos cortos no nos cansamos mucho durante la práctica. 
No practicando momentos cortos, 
muchas veces; 
si no tratando de sostener un estado continuo es una forma de apego. 
No es lo mismo que el apego mundano 
que dejamos atrás durante nuestra meditación. 
En cambio hay un apego hacia el 'sabor' del punto de vista,
 la sensación de ello. 
Tememos que se nos deslizará por nuestros dedos, 
caerá a pedazos, 
o desaparecerá a causa de nuestra distracción. 
Para contrarrestar eso, 
mantenemos la noción del punto de vista y 
tratamos de mantener continuamente el estado. 
Eso todavía es apego y 
el apego es lo que hace sobrevivir al samsara.
No estoy dirigiendo algún reproche hacia ustedes. 
Esto es meramente como samsara es. 
Es una perpetuación de los cinco agregados. 
Necesitamos estar libres de todos los cinco agregados 
por medio del entrenamiento genuino de meditación. 
Por lo tanto, 
no ayuda sentarse mientras continúa el agregado de la formación.
Los cinco agregados son muy sutiles - el acto de cognición, 
el acto de formar estados conceptuales, 
el acto de percepción y así sucesivamente. 
Los cinco agregados están sostenidos de la manera más sutil 
por la forma momentánea de los pensamientos. 
Salvo que puedan salir de eso, 
no podrán salir de crear samsara adicional. 
Este es un punto esencial.
Lo más importante es estar libre de la fascinación,
 la adhesión sutil al sentimiento de meditación. 
Primero nos relajamos totalmente. 
Nos relajamos tanto y 
disfrutamos semejante plácido, sentimiento de libertad 
que algunas veces no notamos más nuestro cuerpo físico. 
Experimentamos, 
"Esto es mucho más agradable que el estado normal. 
¡Me gusta! ¡Me debería sentir así todo el tiempo! 
No quiero perderlo. 
Veré si tan sólo puedo mantenerlo andando." 
Esta manera de pensar no es ninguna otra cosa que apego 
¿no es el apego de lo que deberíamos tratar de apartarnos? 
La mejor manera de hacer eso es practicar momentos cortos repetidos muchas veces.
El apego sutil, la 're-forma' del samsara con cada momento que pasa, 
puede parecer muy seguro porque es un estado de meditación supuesto. 
No obstante, 
el apego es, sin importar cuán sutil, nuestro archí enemigo, 
el viejo demonio que retorna para excitar 
a las tormentas samsáricas de las emociones perturbadoras.
Todo los seres tienen naturaleza de Buda. 
¿Qué es exactamente esta naturaleza de Buda? 
Es la cualidad despierta original. 
El espacio físico es vacío. 
Nuestra naturaleza también es vacía pero es diferente del espacio físico,
 a causa de la cualidad de conocer. 
Si nuestra naturaleza fuera meramente como el espacio físico, 
no habría ni cualidad despierta ni conciencia dualista. 
Pero tenemos ambos. 
Si bien poseemos la naturaleza de Buda de la original, 
cualidad despierta no-dual, pareciera estar subyugada u ocupada 
por nuestro encuadre mental dualista 
que experimenta siempre en términos de sujeto y objeto. 
Aun durante la meditación, hay un sostenedor y aquello que es sostenido. 
Esto es muy diferente de los budas. 
Aquello que impide a la naturaleza de Buda de permanecer estable en sí misma 
es la tendencia hacia la conciencia dualista. 
'Buda' significa simplemente que esa conciencia dualista 
no está atrapando a la naturaleza de Buda, 
en sí misma. 
La naturaleza de Buda es estable, sin cualquier dualidad.
Cuando alguien tiene un caso en la corte, 
discuten acerca de lo que es verdadero y lo que es falso.
 Los casos de la corte son usualmente 
acerca de dos puntos de vista opuestos o demandas. 
Durante la sesión de la corte, la disputa tiene efecto y finalmente, 
el caso de lo que es verdadero y lo que es falso es establecido. 
Arribar al punto de vista es como aquello.
 El estado samsárico está sobre un lado del estrado y 
el estado iluminado está sobre el otro lado.
 Tenemos que establecer cuál es y cuál no es verdadero. 
El veredicto final es que la conciencia dualista es culpable 
mientras que el estado despierto original es intachable y gana el caso.
El entrenamiento en el samadhi verdadero 
comienza después que hemos establecido el caso en la corte; 
entonces, pueden entrenarse en lo que es verdadero. 
Para arribar a lo que es verdadero, 
simplemente tenemos que mirar muy cuidadosamente. 
Después podemos determinar verdaderamente el caso respecto
 a cómo la naturaleza de nuestra mente es. 
Si tratamos de encontrarla, no podemos
La naturaleza de la mente nunca puede ser encontrada como una 'cosa', 
como un bulto esperando en algún lugar para ser desenterrado. 
Aun si continuamos buscando por un billón de años por esa 'cosa' 
llamada naturaleza de la mente, 
nunca podremos hallarla en una concreta, forma material. 
Porque, porque es vacía. 
Podemos establecer esto 
a través de nuestra experiencia cuando busquemos la mente. 
Podemos descubrir personalmente esto y finalmente decir, 
"Sí, es vacía, la he buscado y no puedo encontrarla."
Sin embargo, al mismo tiempo, 
no es una ausencia completa o un vacío,
 igual a nada sea lo que sea porque todavía podemos:
 sentir, conocer y experimentar. 
Eso es totalmente obvio, ¿correcto? 
Podemos establecer aquel caso también. 
Ahora no debería haber duda, 
sospecha que la naturaleza de nuestra mente es vacía y gnoscente. 
Asegúrense de que establezcan esto de una vez y por todas.
La palabra 'establecer' o 'decidir' en tibetano 
significa literalmente 'tocar los cuernos'. 
Cuando dos yaks están involucrados en una colisión de frente, 
sus cuernos se resbalarán y tocarán fondo. 
Un yak sólo no puede hacer eso. 
Lleva dos. 
Deben tener dos cosas 
- una que es falsa y una que es verdadera. 
Cuando toquen fondo,
 se hace obvio cual es cual.
Cuando Buda dice,
 "La naturaleza de la mente es vacía," 
no es suficiente con escuchar simplemente eso. 
Necesitamos descubrirlo por nosotros mismos. 
Cuando buscamos la naturaleza de la mente y no la hallamos, 
en ese punto chocamos de frente con la verdad. 
La mente no sólo es vacía sino también Gnosciente. 
Mientras percibe, todavía es vacía. 
¿Es esto algo que necesitemos hacer - hacer a la mente vacía?
 ¿Es ella de nuestra hechura o no? 
No, ya es vacía.
 Esto es a lo que se llama 'originalmente vacía y sin fundamento'. 
Todo lo que debemos hacer es reconocer que así es tal como ya es. 
Aparte de eso,
a meditación no es algo en lo que necesitemos sentarnos y 
sí hacer a la mente primordialmente vacía y sin fundamento. 
Simplemente necesitamos permitirle ser lo que ya es. 
Ese mismo es el entrenamiento. 
Reconocer esto no los agotará.
Esto es porque es tan importante reconocer el punto de vista. 
En el punto de reconocer genuinamente el punto de vista 
sólo hay una única esfera, 
la identidad única de los tres kayas. 
En el momento que reconocemos, 
el nirvana, no es algo para ser conseguido y 
el samsara no es más algo para ser abandonado. 
Así es como el samsara y el nirvana 'fluyen juntos' y 
están contenidos dentro de una única esfera. 
En términos generales, 
el samsara es definitivamente para ser abandonado y 
el nirvana es para ser logrado. 
¿De un modo práctico como vamos a deshacernos del samsara y 
lograr el nirvana? 
Aquí es cuando la importante cita llega,
 'Conocer una cosa, libera todo'.
Cuando vamos más allá del aceptar y el rechazar, 
todo es unificado. 
Mientras aceptemos y rechacemos, 
todavía hay algún apego y adherencia. 
Los tibetanos dicen algunas veces de un meditador, 
"¡Terrible! Ese yogui está realmente más allá de la fijación. 
No acepta o rechaza cosa alguna. 
Su fijación ya colapsó. Es como el cielo." 
Si pensamos que necesitamos deshacernos del pensamiento y
lograr la sabiduría; todavía hay dos pensamientos; 
el pensamiento de abandonar una cosa y el de obtener alguna otra.
 Esto es aceptar y rechazar.
Aun nutrimos esta dualidad 
- una cosa para eliminar, otra para ser conseguida. 
Aceptar y rechazar todavía es un pensamiento sutil. 
Una vez que dejamos ir a la fijación, 
no hay aceptar y rechazar.
En un capítulo previo cité a Vimalamitra mencionando tres tipos de liberación. 
Una es cuando un pensamiento es libertado como al encontrar a una persona que ya conocen. 
El segundo es como un nudo en una serpiente que se desata por sí mismo. 
El tercero es como un ladrón entrando en una casa vacía. 
Esto es hablar acerca de los grados de estabilidad en el estado natural. 
Por el contrario, 
la práctica se vuelve como el dicho: 
"Saber cómo meditar pero no como ser libre,
 ¿no es eso igual a los dioses de la meditación?" 
Los dioses de la meditación son seres clavados
enteramente arriba en los niveles más elevados del samsara 
llamados la 'cúspide de la existencia'. 
Ellos están meditando, pero no sean como ellos.
En Bangkok hay algunos ejemplos desafortunados 
de dioses de la meditación a los que supuestamente se los llama arhats.
 Los cuerpos de unos cuantos monjes 
están preservados en un estado en el que no están ni muertos ni vivos; 
el ejemplo perfecto de conocer cómo meditar pero no como ser libres. 
Han pasado unos cuantos años desde que fallecieron, 
y han permanecido en un estado bloqueado. 
Están en una 'vacuidad congelada', 
en un estado de cesación al que no se le permite disolver. 
Este estado de cesación sucede antes de que realmente fallezcan.
Cuando estuve en Malasia, un monje volvió de Bangkok y 
dijo "Mi maestro todavía está ahí en su cuerpo. Luce exactamente igual. 
No está podrido. No se ha descompuesto. 
No me atreví a cremarlo, así que regresé." 
Esta gente está en meditación no en la liberación. 
Esto es lo que se les transmite cuando se les dice que 
no obtengan la iluminación a través del shamatha. 
Shamatha siempre tiene un punto de referencia. 
Estos seres están inmovilizados en ese punto de referencia 
que no se disuelve una vez que se han vuelto prácticos en ello. 
Es por supuesto un estado muy impresionante de concentración meditativa; 
pero, quedarse en un pensamiento estable no puede ser llamado liberación.
Permanecer en aquel estado 
después que aparentemente hemos fallecido 
significa que nuestro tiempo de vida, mérito y 
poder ha sido utilizado enteramente todo pero todavía nos demoramos. 
Si queman el cuerpo producen el mal karma de matarlo. 
Es muy difícil revivir a tal persona;
necesitan un yogui, un meditador real para eso. 
Lo mejor es llevar a cabo la transferencia de conciencia por él. 
El estado de cesación tiene un límite de tiempo y 
en algún punto la persona despierta nuevamente. 
Entonces piensa
 "¡Oh no! 
¡He estado desperdiciando todo este tiempo. 
Fue totalmente insustancial. 
De ninguna manera fue de utilidad!
Desarrolla puntos de vista erróneos, pena e ira; 
y semejante encono fácilmente puede 'abrir la puerta' 
para un renacimiento en el infierno. "
¡He usado todos estos años meditando y 
no he obtenido ni siquiera el valor de una taza de agua de beneficio!" 
La duración de este estado, 
depende de la fuerza y 
la estabilidad detrás de ello, 
puede durar por muchos años.
Había muchos meditadores así en la parte oriental de Tibet. 
Algunos chinos trabajando en el área fueron adentro de las cuevas 
donde los cuerpos atrapados en un shamatha inerte estaban sentados. 
Los abrieron cortando los estómagos y 
extrajeron una sustancia que es usada para hacer pólvora. 
Algunos de los interiores de los cuerpos 
estaban casi igual a la carne roja fresca. 
El corazón, los intestinos, todo estaba ahí. 
He escuchado que en algunas cuevas 
había cinco o seis de ellos sentados juntos. 
Pueden permanecer por mil años.
 Están sentados, sin mirar; sus ojos no están abiertos. 
El cuerpo permanece inmóvil, 
como en hibernación. 
El estado de la mente es, sin embargo, 
una especie de estupidez. 
No he ido allí yo mismo, pero otro Tulku en Kham fue y 
me contó que hay tres o cuatro de estos meditadores 
desecados sentados allí. 
El no sabía por cuánto tiempo. 
Estos trabajadores chinos deshicieron a tajazos 
a muchos y los hicieron naufragar.
En los tantras hay una cierta técnica llamada el 
'método para revivir a un rishi'. 
Tienen que remojar el cuerpo en agua tibia 
por un tiempo prolongado. 
El cuerpo entonces empezará a moverse un poco; 
las energías empezarán a circular. 
Vierten medicina dentro del estómago.
Le dan resucitación boca a boca. 
Lentamente comenzarán a respirar otra vez. 
El maestro que hace esto, susurra al oído
 "Ahora despierta del estado de cesación. 
Has estado en un sendero equivocado."
No he visto el texto pero sí existe.
Esa clase de texto es al mismo tiempo 
una instrucción de indicación para el vipashyana. 
Lo que dicen es "Correcto, lo has hecho muy bien. 
Ahora es suficiente shamatha. 
Ahora deberías practicar la esencia de este estado de shamatha, 
que se llama vipashyana." 
No sé exactamente cuánto, 
pero este estado congelado tiene su medida o duración propia. 
Cuando la fuerza se usa enteramente o cuando la virtud se agota, 
porque de cierta manera es virtud, 
la persona revive naturalmente, despierta de nuevo. 
Tal como despertar de un sueño. 
Finalmente, cuando despiertan, 
fallecen después muy pronto.
Hay otra historia similar involucrando a mi padre Chimey Dorje. 
Una vez fue a una ceremonia de longevidad a una casa 
en la que el cocinero 
posiblemente era un meditador de shamatha muy diligente. 
Antes en Tibet oriental servían el té de grandes jarras de arcilla. 
Durante la ceremonia él entró por el portal sosteniendo tal jarra de té. 
Estaba justo parado ahí, sin entrar o salir. 
Se hundió en un estado de shamatha inerte. 
Mi padre dijo "No lo molesten o lo despierten. 
De otra manera soltará la marmita y estallará por todo el lugar." 
Tales marmitas de té están muy calientes. 
De modo que Chimey Dorje le permitió estar de pie allí s
osteniendo esta gran jarra de té. 
Dijo "Veamos cuanto dura. Dejémoslo estar." 
Pasaron tres o cuatro horas y nada sucedía. 
La gente comenzó a asustarse de que no despertaría o 
soltaría la cosa entera. 
Chimey Dorje salió de su asiento y 
caminó desde el otro extremo hacia él. 
Cerca de su oreja le susurró su nombre. 
Despertó. 
Entonces mi padre le preguntó qué sucedió. 
El cocinero respondió, 
"¿Qué quiere decir con qué sucedió? 
Estoy entrando con el té." 
Era muy diligente, 
así que debió haber hecho un buen progreso 
en alguna clase de estado de shamatha inerte.
Acá esta otra historia acerca de extraviarse en shamatha. 
Un lama de la provincia de Golok de Tibet oriental 
se acercó a ver al gran Jamgon Kongtrül Lodro Thaye. 
El lama le contó a Jamgon Rimpoche que había permanecido 
en una casita de retiro meditando por nueve o diez años,
 "Mi práctica ahora es muy buena.
 A veces tengo algún grado de clarividencia. 
Donde quiera que ubico mi atención sobre algo, 
permanece inconmovible;
 ¡me siento tan quieto y sereno! 
Experimento un estado totalmente sin pensamientos y sin conceptos. 
Durante largos períodos de tiempo 
no experimento nada sino gozo, claridad y no-pensamiento. 
¡Diría que mi meditación ha sido bastante exitosa!"
"¡Oh qué lástima!"
 fue la respuesta de Jamgon Kongtrül.
El meditador se fue levemente abatido, 
sólo para retornar a la mañana siguiente. 
"Honestamente, Rimpoche, 
mi práctica de samadhi es buena. 
Me las he arreglado para igualar todos los estados mentales 
de placer y dolor,
 los tres venenos de la ira, 
el deseo y la opacidad 
ya no tienen real asidero sobre mí. 
Después de meditar por nueve años, 
pensaría que este nivel está muy bien."
"¡Oh qué lástima!" rebatió Jamgon Kongtrül.
El meditador pensó, 
"El tiene la reputación de ser un maestro eminente
 más allá de la envidia, 
pero me suena como si levemente me envidiara.
¡Me pregunto!"
Entonces dijo, 
"Vine aquí para preguntarle acerca de la naturaleza de la mente 
por motivo de su gran reputación. 
Mi meditación durante el día es excelente; 
de ningún modo estoy preguntando en torno a eso. 
¡Estoy muy satisfecho! 
Sobre lo que quiero preguntar es como practicar durante la noche, 
ahí es cuando experimento alguna dificultad."
La réplica de Jamgon Kongtrül nuevamente fue sólo
 "¡Oh qué lástima!"
El lama pensó, "¡Realmente me envidia! 
¡Probablemente no tiene ni una fracción 
de los poderes clarividentes que yo tengo!"
Cuando el meditador explicó su clarividencia, 
"Para mí de ninguna manera es problema
 ver tres o cuatro días dentro del futuro,"
 Jamgon Kongtrül dijo otra vez, 
"¡oh qué lástima!"
El meditador se fue a su alojamiento. 
Debe de haber comenzado a dudar de sí mismo, 
porque después de algunos días regresó y dijo, 
"Estoy regresando a mi retiro.
 ¿Qué debería hacer ahora?"
Jamgon Kongtrül le dijo, 
"¡Ya no medite más! 
¡Desde hoy en adelante, abandone la meditación! 
Si quiere seguir mi consejo, 
entonces vaya a casa y permanezca en retiro por tres años,
 ¡pero sin meditar siquiera en lo más mínimo! 
¡No cultive el estado de quietud tan siquiera en lo más mínimo!"
El meditador pensó para sí, 
"¡Qué está diciendo! 
Me pregunto por qué; ¿qué significa? 
Por otro lado, supuestamente es un gran maestro.
Lo intentaré y veré qué sucede." 
Así que dijo, "Está bien, Rimpoche," y se fue.
Cuando volvió al retiro, 
pasó un tiempo muy complicado tratando de no meditar. 
Cada vez que simplemente lo dejaba ser, 
sin el intento de meditar, 
siempre se hallaba a sí mismo meditando otra vez. 
Posteriormente dijo, "
¡Aquel primer año fue tan difícil! 
El segundo año fue en cierto modo mejor.
" En este punto, halló que en el 'acto de meditar'
había estado simplemente manteniendo su mente ocupada. 
Entonces entendió lo que Jamgon Kongtrül 
quería dar a entender al decir "No medite."
En el tercer año alcanzó la verdadera no-meditación, 
dejando el cultivo deliberado totalmente atrás. 
Descubrió un estado del todo libre del hacer y el meditar;
 por dejar simplemente a la presencia exactamente tal como naturalmente es. 
En ese punto nada espectacular tuvo efecto en su práctica, 
tampoco ninguna clarividencia especial. 
Además, sus experiencias de meditación de gozo,
 claridad y no-pensamiento se habían desvanecido, 
después de lo cual pensó,
 "¡Ahora mi práctica de meditación está totalmente perdida! 
¡Mejor regreso y consigo más consejo!"
Retornando ante Jamgon Kongtrül y 
relatando su experiencia, 
Rimpoche replicó, 
"¡Bien siga así! ¡Bien siga así!
 ¡Aquellos tres años hicieron a su meditación exitosa!
 ¡Bien siga así! Jamgon Kongtrül continuó, 
"No necesita meditar por mantener deliberadamente algo en la mente, 
pero tampoco esté distraído!"
El meditador dijo,
 "Puede ser debido a mi entrenamiento anterior en la quietud, 
pero, actualmente, 
los períodos de distracción son muy cortos. 
Ya no hay más mucha distracción.
 Siento que he descubierto lo que quería decir. 
Experimento un estado que no es creado a través de la meditación 
que sin embargo se prolonga por un momento, por sí mismo."
"¡Bien siga así!" 
Jamgon Kongtrül dijo,
"¡Ahora pase el resto de su vida entrenándose en eso!" 
Esa fue la historia de un meditador de Golok 
que fue conocido posteriormente 
por haber alcanzado un nivel de realización muy elevado.

[..] En tibetano la palabra khandro, en realidad, es de género indeterminado. Si bien normalmente se interpreta como femenina, también podría traducirse por "el que danza en el cielo". Esto es debido, en parte, a la naturaleza de la lengua. 
Los complementos masculinos de la dakini, denominados dakas en sánscri­to, aparecen en el panteón hindú en forma de espíritus masculinos y brujos devoradores de carne, así como asistentes de Durga, Kali o Siva y, con el desarrollo de la dakini en la India tántrica, también se transformaron para representar un aspecto más profundo. 

Se les representa como bailarines del cielo que cumplen la función de consortes de las dakinis, y de consejeros espirituales por propio derecho para los yoguis, las yoguinis, y las dakinis humanas. En la trans­misión del budismo a Tíbet, parece que el daka se transformó en pawo (vira), que significa héroe o guerrero intrépido. Cuando se les empareja con las daki­nis, a sus complementos femeninos con frecuencia se las llama pamos (virini) y a veces yoguinis, o neljorma. 
Cuando se interpreta que los héroes masculinos poseen el poder de la completa realización se les llama herukas, como vere­mos más adelante. Sin embargo, la dakini emergió en Tíbet como un símbolo por derecho propio, a veces acompañada de un consorte, pero a menudo sola. El daka o vira devino un compañero poco usual en las biografías y rela­tos visionarios.

De manera similar, las dakinis prevalecieron más en los textos vajrayana tibetanos, en la época inicial de su historia y en sus fuentes indias. Las hagiografías más contemporáneas de Tíbet reflejan un perfil inferior respecto a las dakinis, especialmente en los relatos de trayectorias espirituales de monjes. 

No obstante, si tomamos seriamente en cuenta los datos anecdóticos y relatos orales con­temporáneos, todo indica que las visiones de la dakini continúan jugando un pode­roso papel en las trayectorias espirituales de yoguis laicos, yoguinis y tertóns. Como hemos visto en el apartado anterior, los movimientos yóguicos de Tíbet, enfatizan la experiencia visionaria y la transformación personal, mientras que las instituciones monásticas se centran en el aprendizaje escolástico, la ejecución ritual, y los aspectos de la comunidad monástica en los que las muje­res y la transformación no juegan más que un papel de soporte. 

La dakini, con su orientación hacia los caminos de meditación visionarios y de transfor­mación, sería, de manera natural, más directamente invocada en los movi­mientos yóguicos de Tíbet, y en tanto que estos movimientos están separados de los centros textuales, las dakinis se hallarían más explícitamente en la tradición oral. [..]


DAKINIS MUNDANAS
[..]La ambigüedad de la dakini forma parte de su tradición tibetana. En sus mani­festaciones como demonio femenino, devoradora de carne, puede actuar en nombre de fuerzas negativas contrarias a la espiritualidad. Puede ser una fuerza de apoyo, y actuar como ayuda protectora para su feudatario, que quizá sea un ser realizado o simplemente un poderoso chamán. O quizá, ella misma sea un ser completamente realizado que actúa como maestra, mensajera, o protectora del dharma. Por ejemplo, cuando la dakini mundana devoradora de carne actúa en nombre del dharma, no se come el cuerpo de su víctima sino su aferramiento al ego, liberando así al practicante y conduciéndole a niveles más profundos de realización.

La tradición del budismo tibetano requiere que los lamas y practicantes tán­tricos aprendan a identificar a los diferentes tipos de dakinis, a fin de interactuar con ellas de manera apropiada. 

Existen muchos relatos de yoguis o yoguinis altamente realizados que no reconocen a la dakini aun cuando está entre ellos, o que confunden a una dakini mundana con una realizada, o viceversa. Cometer este tipo de error puede acarrear resultados desastrosos. Confiar intimidad y secretos a una dakini mundana puede conducir a la muerte y a la destrucción del propio linaje de enseñanza. Perder la oportunidad de recibir enseñanzas de una dakini realizada puede conllevar años de práctica en vano, obstáculos que pro­ducen frustración, y una falta general de sincronía con el maestro o maestra y sus transmisiones. Debido a esto, existen numerosas directrices, escritas y ora­les, sobre cómo reconocer a las dakinis. Cuando se consultan y siguen estas fuentes y todavía se cometen errores, se dice que es debido a que las condicio­nes generales no han madurado.54

El gran maestro Pema Lendreltsel (1291-1315) recibió como tesoro de ense­ñanzas ocultas (terma) la transmisión original de Khandro Nyingthik (Esencia Fundamental de la Dakini), un importante ciclo de textos de meditación que se ori­ginaron a partir de Gurú Rimpoché y las dakinis. Después de transmitirlas al ter­cer Karmapa, Rangjung Dorje, a la edad de veinticinco años conoció a una hermosa mujer en el distrito de Nyel y, pensando que se trataba de una dakini realizada, "se interesó por tener contacto físico con qlla en secreto" durante un mes. Posteriormente, tuvo un sueño en el que se revelaba que su consorte era un mero demonio femenino. Pema Lendreltsel, atormentado, se vio involucrado en un terrible escándalo que impulsó la muerte de uno de sus discípulos y más tarde la suya propia, poniendo en peligro la transmisión de las enseñanzas de la Esencia Fundamental.56


La manifestación tibetana de la dakini mundana se halla estrechamente relacionada con su precursora india, pues surge como demonio o espíritu con su arsenal de poderes y ejércitos, que provocan calamidad o maldad, dependiendo de la seriedad de su intención. Su afición por el sabor de la sangre y la carne humanas persiste desde sus formas iniciales. Estas dakinis andan errantes, a solas e indomadas, y crean el caos en muchas situaciones, inconstantes y aterradoras. Personifican la magia y el poder mundanos, perturbando a sus víctimas en los cementerios, donde los cuer­pos muertos se descomponen. También habitan en las montañas y manantiales y actúan como protectoras locales. En una descripción de las condiciones modernas de un lugar considerado específicamente sagrado para la dakini, Dudjom Rimpoché escribió que las mujeres de la región pertenecen a una antigua raza de dakinis, y que todavía "tienen poder sobre las artes de la mirada mágica, la transformación de objetos por medio de palabras gnósticas, y cierto grado menor de brujería".57
En su aspecto más feroz se las denomina shasa khandro, o dakinis devoradoras de carne.58 Se las clasifica en doce especialidades diferentes de consumidoras de carne humana, tales como arrebatadoras del aliento, devoradoras de carne, bebedoras de sangre, y masticadoras de huesos. La hagiografía de Gurú Rimpoché, en la que fue exiliado al cementerio, describe a las dakinis mundanas devoradoras de carne (con una poesía que no pondré aquí) jra
   54. Esto alude a tendrel, coincidencia auspiciosa, la concepción tibetana de interdependencia. Esta noción se abordará con mayor detalle, posteriormente, en el Capítulo 8. Gyatso 1998, 178-80.
   56. El desafortunado Pema Lendreltsel era la reencarnación de la princesa Pemasel. Cuando descubrió las enseñanzas de Khandro Nyingthik, tenía que practicarlas en secreto durante un tiempo y se le prometió que conseguiría la maestría del resplandor interior y la habilidad para ser de enorme servicio para los demás. "Debido a que no mantuvo el secreto, no vivió la duración plena de su vida". Dudjom 1991,582. Su sucesor fue Longchen Rabjam, quien confió esmeradamente en las dakinis de sabiduría en cuanto a autorización - consejo, asegurando así el futuro de las enseñanzas de Khandro Nyingthik. Existe cierta ambigüedad respecto a su error, que no se clarificó en mis entrevistas con los lamas: ¿se equivocó en su elección de la dakini, o en compartir el texto prematuramente con Rangjung Dorje?
   57. Dudjom 1991, 503. Aquí está hablando de Swat de la época moderna, la supuesta localización geográfica de Uddiyana, el lugar de nacimiento de Padmasambhava. Además, dice que todavía hay tantras escondidos que aún no han aparecido en India, pues las dakinis de allí los mantienen en secreto "en la esfera invisible, por tanto no son objetos ordinarios de la percepción".
58. Las shasa khandros están íntimamente relacionadas con las pisacas, un cierto tipo de demonios femeninos, feroces y   malignos, similares a los duendes en el reino de los pretas o espíritus hambrientos. Se las conoce, particularmente, por consumir carne humana, si bien el apetito carnívoro de las pisacas no es tan discriminador. Según las crónicas tibetanas, es habitual describir a los demonios tibetanos como consumidores de carne, ratificando así a sus mentores budistas de sus tendencias barbáricas. Gyatso 1987; 1998, 77.[..] 

[..]¿Cuál es el significado del género de la dakini?
Este es el principal enigma de su manifestación, y a lo largo de los próximos capítulos, irán apareciendo reflexiones sobre esta pregunta. En las anteriores interpretaciones de la dakini, como las influidas por la psicología Junguiana y por el feminismo, su género ha sido el fac­tor predominante. En las versiones Junguianas, su género femenino adquiere un carácter abstracto, esencial y androcéntrico. Las aportaciones feministas son muestra de la reacción ante el carácter substancial previamente atribuido a las cues­tiones de género, si bien no hacen más que perpetuarlas, provocando interpre­taciones reactivas que también sostienen un enfoque inadecuado respecto al género de la dakini. Está claro que ninguno de estos dos paradigmas generales aborda a la dakini, en su contexto tibetano, de manera eficaz.
Cuando contemplamos a la dakini como símbolo religioso, su género se vuel­ve más complejo y polivalente. La dakini está, a nivel último, totalmente más allá del género. Como escribió Janice Willis: "'ella' no es del género 'femenino'. Pese a que la dakini aparece mayoritariamente en forma femenina (tanto como deidad femenina, o como mujer), no es más que una de las innumerables maneras que la Visión Superior Absoluta elige para poner de manifiesto su factibilidad". "Ella" es en esencia la vasta e ilimitada amplitud de la vacuidad, la ausencia de existencia inherente de todos los fenómenos expresada simbólicamente como espacio, aquello que no puede ser simbolizado. Pero, en el verdadero sentido vajrayana tibetano, "ella" se manifiesta, a varios niveles, en una forma dotada de género femenino. También se manifiesta en aspectos de la meditación que no tienen una forma provista de género, como en el caso del yoga de la deidad, en la experiencia del cuerpo sutil de la respiración vital en los canales energéticos, y en la experiencia de una transmisión del gurú tántrico.
La dakini es, desde esta perspectiva, más que un símbolo singular y más que una deidad femenina. Representa algo así como un "principio femenino",88 un campo de experiencia espiritual más allá de todo significado convencional, social, o psicológico del género. Este ámbito del principio femenino impregna muchos niveles de la práctica y la comprensión del budismo tibetano, cada uno de los cua­les se integra de algún modo con los otros. Si bien el principio femenino adopta una forma femenina, a nivel último no hay nada específicamente femenino en ello. Más aún, puesto que el término se refiere a la vacuidad, a la ausencia de todo tipo de existencia inherente tanto de carácter ordinario como divino, la palabra principio tampoco se ajusta realmente.
No obstante, esta manera de concebir a la dakini se ve fuertemente desafiada por la afirmación, esencial en la interpretación tibetana, de que todas las mujeres son, finalmente, una expresión de la dakini. Esto crea una situación delicada que con frecuencia se ha interpretado erróneamente. Cuando los tibetanos aluden a todas las mujeres como expresiones de la dakini, es para indicar una visión sagra­da respecto al género. Esta afirmación no es una invitación para convertir a la dakini y su reino en un baluarte feminista. Como el joven lama ñingma, Ven. Tsoknyi Rimpoché, me explicó en una especie de epifanía, "Las mujeres son parte de la daki­ni, las dakinis no son parte de las mujeres;". Y, continuó, los hombres también son emanaciones del principio masculino último. Desde el punto de vista de la visión sagrada, las mujeres son la manifestación que la vacuidad adopta cuando se expre­sa en el ámbito de la forma. Concebir la forma de una manera substancial hace que el observador no perciba la naturaleza esencial de la forma. Por esta razón, la daki­ni es un símbolo. Cuando vemos la naturaleza simbólica de la dakini, tenemos una percepción directa y fresca de la naturaleza de todos los fenómenos.Debido a estas razones, he optado por hablar, a lo largo de mi libro, de lo "femenino" y no del "género femenino". 
El punto de vista tibetano, tal y como yo lo entiendo, es que la noción de género femenino conlleva un sentido de materialidad, de existencia inherente, de ego, de identidad afirmativa personal. Cuando, al hablar de las dakinis, nos referimos al "género femenino", pueden surgir errores en la interpretación. 
En la introducción de la biografía sagrada de Mandarava, Janet Gyatso enfatiza la naturaleza femenina de la gran dakini, y pro­clama que "su género femenino posee, de por sí, una gran relevancia", que era una "heroína por derecho propio". Su interpretación de Mandarava pone de relieve los "temas feministas" de la obra, la subversión del patriarcado, de las estruc­turas de parentesco, del matrimonio, y de las relaciones de poder. Esto impul­só a la genial traductora norteamericana, y devota practicante, a mostrar su desaprobación en un prefacio en el que dice: "Siento que tengo la obligación de mencionar que las visiones y comparaciones que se exponen en la siguiente introducción, no reflejan plenamente mis puntos de vista y razones para traducir este precioso tesoro de revelación. El fundamento de esta discrepancia de opi­niones se centra alrededor de la interpretación del principio femenino y la mane­ra en que se vincula al sendero del budismo vajrayana". En las conversaciones que mantuvimos, la traductora expresó que, en su opinión, Gyatso sostenía una comprensión errónea acerca de las cualidades fundamentales de la manifestación de la dakini Mandarava.
La representación de la dakini con forma femenina tiene un poder simbólico en los significados que revela, pues la dakini es el símbolo de la sabiduría tántrica en el sentido no conceptual. Ella es, específicamente, la subjetividad espiritual interior del practicante tántrico, femenino o masculino, la dimensión cognitiva de la experiencia. Esta subjetividad no es la subjetividad de la identidad personal, de la cual habla el feminismo, la psicología, la fenomenología, o incluso el posmodernismo. Es "subjetividad sin sujeto", una experiencia de la naturaleza de la mente misma, cuando la mente no se concibe como ningún tipo de objeto. No obstante, esta subjetividad sin sujeto no se opone a un contenido. Según el yana del yoga anuttara, todos los fenómenos de la vida humana provista de género surgen del inmenso espacio de esta subjetividad, en la que cada aspecto se percibe como un símbolo intensamente claro, luminosamente vacío, de la naturaleza de la mente. La subjetividad espiritual a la que se accede por medio de la práctica tántrica, ve los fenómenos ordinarios de forma transformada, como la danza de la vacuida.
La voz subjetiva, a menudo es una voz femenina, y para el practicante tán­trico la dakini es la catalizadora interior, la protagonista y testigo del viaje espiri­tual. Al representar la experiencia interior del practicante, une al gurú con el discípulo, al discípulo con la práctica, y a la práctica con su logro. La dakini es, al mismo tiempo, el "otro". Como realidad despierta exterior, que interrumpe el fun­cionamiento de la mente convencional, se la suele percibir como peligrosa por­que es una amenaza para la estructura del ego y sus convencionalismos, y sirve para recordar constantemente a los linajes de los maestros realizados. Actúa fuera de la mente convencional y conceptual, y por tanto, posee la cualidad inquie­tante de una figura iluminar y marginal.
La dakini es más íntima que la lengua o los ojos, pero simultáneamente, se la teme como al "otro", lo desconocido. Al igual que la naturaleza de la mente en la tradición mahamudra, se halla demasiado cerca para ser reconocida, es demasiado profunda para entenderla, demasiado fácil para creer en ella, y demasiado excelente para darle un lugar. Esta es una de las razones por las que la mayor parte de practicantes realizados no la reconocen de inmediato, incluso cuando se halla plenamente presente. La dakini es la esencia realizada más potente de cada ser, el despertar interior, y el regalo de Buda. El encuen­tro con la dakini es el encuentro con el tesoro espiritual del budismo, la expe­riencia de la naturaleza última de la mente en su expresión dinámica de mujer que danza en el cielo, en constante movimiento. Representa la realización de esta naturaleza, así como los medios a través de los que se realiza. [..]
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