MADHYAMIKA PRASANGIKA



[..] MADHYAMIKA PRASANGIKA (SC.) [TIB. Thal- ’gyur dbu-ma-pa].

Escuela del Madhyamika surgida de la obra de Buddhapálita. 
Candraklrti le dio su forma de­finitiva en el siglo VI al 
tomar en la Prasannapadá la defensa de Buddhapálita, 
criticado por Bhávaviveka.
La particularidad de los prasañgika proviene de
 su rechazo a admitir la validez de
 los medios de conoci­miento justos 
(SC. pramána) de los lógicos, 
siguiendo el ejemplo de Nagárjuna en el Vigrahavyávartam: 
para ellos, 
ningún fenómeno relativo posee
 consistencia o realidad 
por sus características propias. 

El conjunto de la verdad relativa 
es el dominio de la ilusión,
 trátese de fenómenos percibidos directamente o no, 
eficientes o no. 
No hay por tanto lugar para admitir la división entre
 una verdad relativa verdadera y una verdad relativa falsa, 
ni para atribuir auténtica validez a los argumen­tos lógicos,
 incluso si son útiles y eficaces en el domi­nio relativo.
 En consecuencia,
 no pueden conducir por ellos mismos 
al establecimiento de la realidad última,
 contrariamente a lo que afirman Bhávaviveka y
 los madhyamika svatantrika, 
juzgados aquí como lógica­mente incoherentes.
El método propuesto por los prasañgika es
 el de la reducción al absurdo
 (SC. prasañga, TIB. thal-’gyur): 
absteniéndose uno mismo de presentar
 ninguna propo­sición específica, 
se admite provisionalmente el argu­mento del oponente,
 llevándolo hasta sus consecuen­cias absurdas
 por medio de la lógica; 
el mero hecho de la aceptación del adversario
 implica su refutación, 
sin que uno mismo afirme en conclusión
 ninguna opi­nión. 

De esta manera, Candraklrti declara
«No es ló­gico que un madhyamika formule un silogismo autónomo, 
porque no admite ninguna tesis particular» (Prasannapadá, XVI, 2), 

haciéndose eco de Nagarju­na: 
«Si avanzara alguna tesis, caería en falta. 
Como no lo hago, 
permanezco sin falta» (Vigrahavyávartani, 29). 

Los prasañgika no sustentan 
ninguna «posi­ción» filosófica que defender,
 y se contentan con refu­tar las teorías adversas.
Para ello, se valen de cuatro tipos de razones (SC. hetu, TIB. rtags):

- La inferencia conocida por el prójimo
 (silogismo autónomo bajo la forma de inferencia de 
cinco miembros aceptada por el adversario).

- La reducción al absurdo simple.

- La reducción al absurdo por igualdad de razón.

- Y la falta de ilegitimidad debida a una razón si­milar a la que se trata de probar.

Igualmente, 
utilizan cuatro medios de conocimiento válidos a título provisional, 
sin concederles jamás reali­dad auténtica: 
la percepción directa, 
la inferencia,
 la analogía y
 la autoridad de las escrituras. 
Los argumen­tos utilizados, negativos o afirmativos,
 desvelan las contradicciones internas de la tesis del oponente.
Dos de las demostraciones de Candraklrti son fa­mosas:
- Los «destellos de diamante», 
que consisten en re­futar las 
cuatro alternativas de la producción de los fenómenos: 
producción a partir de sí mismo, 
a partir de otro fenómeno, 
de los dos a la vez y
 producción sin causa.
- Y la refutación del «sí mismo»
 en siete puntos mediante el ejemplo del carro » [véase anatman].
A propósito de la verdad relativa o convencional, 
si bien los prasañgika identifican 
el mundo fenoménico con la ilusión
 (SC. maya, TIB. sgyu-ma) y 
consideran que todo
conocimiento sobre este asunto es ilusorio, 
no rechazan la eficiencia: 
desprovistos de ser en sí,
 los fe­nómenos sólo existen en mutua dependencia, 
por el juego de causas y efectos 
de la producción dependien­te. 
Poseen una existencia y una eficiencia convenciona­les, y 
son simples designaciones nominales 
(SC. praj- ñapti, TIB. btagspa).


EL PRASAÑGIKA EN EL TÍBET. 
Introducido por el maes­tro kadampa Patsab Lotsáva Nyima Drakpa en el siglo XIII, 
el Prasañgika no tardó en suplantar a la escuela Madhyamika svatantrika. 
Butón Rinchen Drup (1290- 1364) y, 
posteriormente, Dje Tsongkhapa y los gelugpa 
han identificado 
el punto de vista prasañgika sobre la verdad relativa 
con el de «los partidarios de las visiones del mundo»
 (TIB. ’jig-rten grags-sde spyod-pa’i dbu-ma- pa), 
que no juzgan útil explicar el mundo relativo iluso­rio 
sino según las convenciones mundanas de la gente.
Ésa no es la opinión de nyingmapa como Longchenpa y Mip’am Rinpoche, 
ni de Gorampa Sónam Senge entre los sakyapa. 
Todos se consideran prasañgika, 
pero entienden que resulta útil describir el proceso ilusorio 
a la manera de los cittamatrin, 
con el sistema de las ocho conciencias y de la álayavijñana,
 depositario de las tra­zas kármicas, 
pero sin mantener su existencia en el pla­no de lo absoluto, 
pues el propio espíritu 
se encuentra tan desprovisto de 
ser en sí como el resto de fenómenos. 
Para ellos, 
esa es la clase de reducción al absurdo
 que caracteriza al prasañgika,
 y no su manera de descri­bir la realidad relativa. 
Por otra parte, 
en la realidad ab­soluta, la gran vacuidad,
 más allá de las elaboraciones mentales (TIB. spros-bral), 
sólo queda revelada cuando 
se produce la disolución del espíritu conceptual. 
Sabi­duría primordial (TIB. yeshes) no-dual, 
no podría ser la simple vacuidad deducida de
 un razonamiento de ne­gación absoluta (TIB. med-dgag), 
que no es sino un ab­soluto categórico (TIB. rnam-grang). 
En este sentido, 
se aproximan al punto de vista de los svatantrika.
• Existen numerosas obras y artículos sobre el Prasañgika. Ci­temos la indispensable Meditation on Empríness de Hopkins, J., Londres, Wisdom, 1983; Dalai-Lama, «La cié du Madhyami­ka», en L’Enseignement du dalai-lama, París, Albín Michel, col. «Spiritualités vivantes», 1976. - Sobre las diferentes inter­pretaciones del Prasañgika en el budismo tibetano, léase Khentchen Kunzang Palden y Minyak Kunzang Seunam, Comprendre la vacuité, Comité de traducción de Ed. Padma- kara, Saint-Léon-sur-Vézére, 1993: Arguillére, S., «Introduc tion á l’étude des textes philosophiques en langue tibétaine (étude sur le ITa-ba shan- ’hyed de Gorampa)», Papiers du Co- llége International de philosophie, núms. 33 y 40, París, 1996- 1997. - Véase igualmente las traducciones y comentarios de los principales textos del Prasañgika.

► Véase Madhyamika, Madhyamika svatantrika, Prasannapadá, Madhyamakavatára, Bodhicaryávatcira, destellos de diamante


MADHYAMIKA SHENTONG
[TIB. dBu-ma gzhan- stong]. 
Filosofía de la «vacuidad extrínseca» o «vacía de alteridad», 
característica de la escuela Jonangpa.
Inventada por el maestro tibetano Dólpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), 
fue declarada «herética» por los gelugpa bajo el reinado del V dalai-lama. 
Entre sus de­fensores, contó con el historiador Taranatha y 
con nu­merosos adeptos tántricos del Kalacakratantra.
En la actualidad, 
tras los escritos de Jamgón Kongtrül Lodro Thaye (siglo XIX) y 
el movimiento Rime, 
el Mádhyamika shentong goza, 
bajo una forma sutilmente revisada, 
de un nuevo auge entre los kagyüpa e incluso entre ciertos nyingmapa 
que utilizan el punto de vista mádhyamika prásañgika 
de vacuidad inherente (TIB. rang-stong) 
como corriente filosófica de la práctica del
 kadak trekchó (TIB. ka-dag khregs-chod) y 
el punto de vista mádhyamika shentong del «vacío de alteridad» 
como corriente filosófica de la práctica del 
lhundrup thógal (TIB. Ihun-grub thod-rgal) en el Dzogchen.


POSICIÓN FILOSÓFICA. 
En lo relativo a la exposición de las dos realidades, 
se trata de una combinación de las concepciones mádhyamika
 con las de los cittamátrin so­bre las tres naturalezas, y,
 en lo que respecta a la reali­dad absoluta,
 de una combinación del punto de vista mádhyamika 
con la noción de tathágatagarbha
 tal como se expone en el Uttaratantrasastra de Asañga-Maitreya y 
de los sütra de la tercera rueda. 
Las dos realidades se articulan según las tres naturalezas 
(SC. trilaksana, TIB. mtshan-nyid-gsum): 
la realidad relativa o convencional concierne a 
«lo enteramente imaginario» 
(SC. parikalpi- ta, TIB. kun-brtags), 
simple etiquetado de los fenóme­nos por el espíritu ilusionado, 
y al «carácter dependien­te» 
(SC. paratantra, TIB. gzhan-dbang), similar a un sueño. 

Ambos están desprovistos de ser en sí (TIB. rang-stong).
 En cuanto a la verdad absoluta, 
se trata de lo «perfectamente establecido»
 (SC. parinispanna, TIB. yongs-grub),
 la naturaleza de buddha que está vacía
de todas esencia que no sea ella misma,
 es decir, 
de las mancillas adventicias (TIB. gzhang-stong).
Existe, pues, 
una superposición entre 
la noción de vacuidad del Mádhyamika y
 la terminología cittamátra. 
Aquí, la vacuidad de negación absoluta (TIB. med- dgag) 
tal como se establece en el Mádhyamika prásañgika 
concierne únicamente a los fenómenos 
com­puestos e impermanentes del nivel relativo.

 Su sentido es provisional, 
porque no es «la gran vacuidad» de la verdad absoluta, 
la revelación de la riqueza infinita de las cualidades luminosas 
de la naturaleza de buddha (SC. tathágatagarbha),
 permanente en tanto que no-compuesta y 
presente desde siempre en los seres sensi­bles, como una joya en su ganga.


LA POLÉMICA TIBETANA A PROPÓSITO DEL SHENTONG Y
 LA EMERGENCIA DEL GRAN MÁDHYAMIKA.

 Lo que los autores gelugpa y algunos sakyapa
como Rendawa y Gorampa
han reprochado a esta filosofía Shentong
 ha sido la posibilidad de efectuar 
una lectura eternalista o sempiterna del tathágatagarbha, 
especie de vacuidad sustancial donde la naturaleza de buddha 
parece preexistir desde siempre 
bajo el velo oscureciente del espí­ritu (TIB. sems) y
 de sus producciones, 
a imagen y se­mejanza de «la joya en su ganga» o 
de la tela bajo las manchas que la mancillan superficialmente. 
En esa me­dida,
 podría haber una deriva subitista
 (fobia de numerosos filósofos tibetanos)
 que desdeñase la acumula­ción de méritos y
 privilegiase la revelación de la sabiduría única
 para alcanzar el Despertar. 

Por otra par­te,
 la mezcla de conceptos cittamátrin (las tres naturale­zas)
 con el Mádhyamika
aunque constituye una inter­pretación plausible de los sütra
 de la segunda rueda (los Prajñáparamitasítirá) y 
de la tercera rueda (Tathágata- garbhasütra, 
Saindhi rnimocanasütra) combinados, 
pue­de resultar artificial para los tibetanos, 
que fueron los primeros en llevar a cabo esa distinción
 entre las dos últimas ruedas
 (la clasificación en tres giros de ruedas 
resulta típicamente tibetana).
En el siglo XIX, los autores del movimiento Rime, 
como Jamgon Kongtrül el Mayor, 
respondieron así a estas objeciones:
En verdad, Dólpopa ha dicho: 
«En el curso del samadhi 
sólo permanece el espacio,
 y no hay nadie para declarar que 
este tathágatagarbha existe,
 inmu­table desde siempre, 
como un svastiká permanente». 
La propia experiencia del estado natural 
es vasta e in­decible.

 Más allá de los periodos de meditación,
 es justamente para evocarla que se dice de esta matriz de Despertar
 que existe desde siempre, inalterable, inma­culada,
 inquebrantable, como un svastiká. 
Con «inmó­vil e inmutable» (TIB. 'pho-’gyur med-pa), 
el autor subraya su naturaleza no-compuesta, 
no creada y,
 con­secuentemente, inalterable, 
sin hacer no obstante de ella 
una sustancia estable o reificarla
*nota personal: (tomarla como algo en si misma, 
dotándola de existencia intrínseca
sin depender de causas o condiciones para ser)
De hecho, 
es justamente por su naturaleza inmaculada
 que los buddhas 
no pueden volver a caer en la confusión.
Por otra parte, esta naturaleza de buddha, 
denomina­da rigpa (TIB. rig-pa) en el Dzogchen 
no es tanto sem­piterna como atemporal. 
De esa manera,
 la naturaleza última del tathágatagarbha 
se encuentra desprovista 
de toda elaboración (TIB. spros-bral) y 
es primordialmente pura (TIB. kadag), 
es decir, 
intrínsecamente vacía (TIB. rang-stong). 
Pero asimismo 
se halla vacía de alte­ridad (TIB. gzhan-stong), 
es decir,
 de toda mancilla ad­venticia, y 
su vacuidad es al mismo tiempo
 luminosidad no compuesta. 

Esta luminosidad o presencia espontánea (TIB. Ihundrub) 
revela el conjunto de cualidades de la budeidad y
 la potencialidad de los káya. 
Unir de esa ma­nera las escuelas Mádhyamika
 rangton y shentong
 es expresar la realidad última en su doble faceta.
Los recientes autores kagyüpa y nyingmapa, 
como Düdjom Rinpoche, 
denominan este acercamiento, 
que sobrepasa las aparentes contradicciones 
de los dos sis­temas, 
el «Gran Mádhyamika» (TIB. dBu-ma chen-po).
Sobre el Shentong, léase Khenpo Tsultrjm Gyatso, Appro- clte de la réalité, trad. de S. Arguillére, Villeurbanne, Prajña, col. «Enseignements», Sagesse Diffusion, 1994; Arya Maitreya, Buddha Nature. The Mahayana (Jttaratantra Shastra with Com- mentary (de Jamgon Kongtrül Lodro Thayé), trad. de R. Fuchs bajo la dirección de Khenpo Tsiiltrim Gyatso, Ithaca, Snow Lion, 2000; Holmes, K. y K., Maitreya on Buddha Nature, Lon­dres, Forres, Altea, 1999; Ruegg, D. S., «The Jo Nang Pa, a School of Buddhist Ontologists According to the Grub mTha’ Sel Me Long», JAOS, vol. 83, núm. 1, New Haven. 1963.
Véase Dólpopa Sherab Gyaltsen, Jonangpa, Uttaratantra­sastra, Rime. [..]

MADHYAMIKA SVATANTRIKA



[..] MADHYAMIKA SVATANTRIKA (SC [tib. Rang-rgyud dbu-ma-pal.

 Corriente del Mádhyamika seguido­ra de la obra de Bhávaviveka y
 que gozó de gran popu­laridad en los medios maháyana indios y
 luego tibetanos entre los siglos IV Y XII.
Los svatantrika son madhyamika en 
su comprensión de la verdad última:
 todos los fenómenos se hallan des­provistos de ser en sí; 
no hay «sí mismo» de los indivi­duos,
 ni tampoco sustancia de los fenómenos externos.
 Su comprensión de la vacuidad es,
 por lo tanto, 
similar a la de los prasañgika. 
Pero se distinguen de estos últi­mos en 
su utilización de la lógica y de silogismos autó­nomos
 (SC svatantra anumána, TIB. rang-rgyud rjes- dpag) 
para probar la vacuidad ante 
sus oponentes budistas y no budistas.
Bhávaviveka estimaba 
que el método de reducción al absurdo 
(SC. prasañga, TIB. thal-’gyur)
 empleado por Buddhapalita era insuficiente y 
defectuoso desde el pun­to de vista lógico 
para demostrar la vacuidad ante los ojos de su interlocutor. 
Según él,
 el rechazo de los prasañgika a admitir la validez
 de los medios de conoci­miento justos (SC. pramána)
 presenta el inconveniente 
de no proponer un tema de discusión 
que sea aceptado por las dos partes,
 lo que sólo puede anular la fuerza pro­batoria de la argumentación. 

Bhávaviveka afirma la ne­cesidad de un sustrato común,
 que los dos interlocutores consideren verdadero, 
para establecer la inferencia justa. 
Ese sustrato, que debe ser conforme a la experiencia co­mún,
 sólo puede ser un objeto validado por la percepción directa 
(SC. pratyaksa) en el nivel de la verdad relativa.
El silogismo autónomo utilizado posee tres miem­bros:
la proposición (SC. pratijñá), que comprende el sustrato (sujeto) y su predicado;
la razón (SC. hetu);
y eventualmente el ejemplo (SC. drstanta). Por ejemplo:

«La persona (sujeto) no existe en sí misma (predi­cado)
porque ha sido producida de manera independiente (razón),
como el brote de una planta (ejemplo)».
El deseo de establecer silogismos válidos lleva a los svátantrika 
a distinguir dos planos de realidad rela­tiva o superficial: 
la realidad relativa verdadera (SC. tathyasamvrti, TIB. yang-dag-pa’i kun-rdzob) y
 la rea­lidad relativa falsa (SC. mithyásamvrti, TIB. log-pa’i kun-rdzob).

1. La realidad relativa verdadera agrupa los fenóme­nos 
dotados de eficacia causal (SC. dravya, vastu, TIB. dngos-po), 
objetos de las facultades de los sentidos no engañosos y sin falta. 
Todo lo que per­tenece a las facultades de los sentidos no alteradas 
es asimismo válido mediante la percepción direc­ta: tomados en lo que son,
 estos fenómenos se lla­man «verdaderos» 
en el plano superficial (y no en el absoluto).
 Lo son por sus características propias 
(SC. svalaksanasiddhi, TIB. rang-mtshan-gyis grub-pa) y 
su singularidad. 
A estos fenómenos se aplica el empleo de los silogismos autónomos.


2. La realidad relativa falsa 
concierne a los fenóme­nos sin eficiencia:
 objetos imaginarios como los cuernos de la liebre,
 objetos de los sueños o ilu­siones mágicas y 
objetos de las facultades de los sentidos defectuosas. 
Por ejemplo, el agua, 
obje­to relativo verdadero, 
se opone al espejismo, 
ob­jeto relativo falso.
Por último, en el registro de la realidad absoluta (SC. paramárthasatya, 
la vacuidad revelada por la negación absoluta (TIB. med-dgag) del ser,
 de la producción de los fenómenos, etc., 
se designa como un «absoluto cate­górico» o 
«último por extensión» (SC. paryáya paramartha, TIB. rnam-grangs-kyi don-dam) o
 también «absoluto de comparación» (TIB. mthun-pa’i don-dam).

 La negación, 
ella misma construcción convencional, 
no es en efecto sino la vía de acceso al absoluto último
 (TIB. mthar-thug-pa’i don-dam), 
sabiduría de la gran vacuidad libre de los cuatro extremos. 
Lo que hace decir a Jñanagarbha: 
«Resulta claro que en el absoluto no hay nada que refutar» 
(Madhyamakasatyadvaya).
En resumen, 
para demostrar la vacuidad de los fenó­menos en el plano absoluto,
 cabe admitir la existencia en el plano relativo de fenómenos
 «superficialmente verdaderos» 
por sus características propias, 
singulares, 
eficientes y
 verificables 
mediante la percepción directa. 
De estos fenómenos -que no han sido realmente esta­blecidos, 
desde el punto de vista absoluto, por los silo­gismos autónomos
- se negará su producción real y su ser en sí, 
para llegar a la conclusión de su vacuidad. 

Pero esta negación no es todavía ella misma lo absolu­to: 
sólo es un absoluto por comparación. 
Sólo cuando se haya percibido directamente
 el modo último de los fenómenos, 
donde apariencia y vacuidad se unen, 
la oposición aparente entre la existencia de características propias y
 la ausencia de ser en sí quedará resuelta. 
En­tonces se alcanzará el absoluto último, 
donde el conoci­miento trascendente verdadero se manifiesta. 
Tales son las principales especificidades de
 la escuela Mádhyami- ka svátantrika.


POLÉMICAS EN LA INDIA Y EN EL TÍBET.
El sistema svátantrika de Bhávaviveka
 fue objeto de la crítica de Candraklrti, 
representante del Mádhyamika prásañgika
. Introducido en el Tíbet por áántaraksita y
 su discípulo Kamalasila,
 la posición svátantrika fue dominante entre los siglos VIII al XI.
 Cuestionada desde la introducción del Prásañgika 
por los kadampa en el siglo XII,
cedió rá­pidamente terreno ante su rival, 
que se impuso en el si­glo XIV en casi todas las escuelas.
Severamente criticado por Dje Tsongkhapa y la es­cuela Gelugpa,
 que le reprocharon, 
siguiendo a Can­draklrti,
 la división de la verdad relativa, 
el estableci­miento de los fenómenos relativamente verdaderos 
en virtud de sus características propias y 
la distinción de un absoluto categórico, 
la posición svátantrika ha sido objeto de una evaluación
 más matizada por 
parte de au­tores sakyapa como Gorampa Sónam Senge y 
de auto­res nyingmapa como Mip’am Rinpoche. S
egún estos últimos, 
no hay diferencia de profundidad entre
 las concepciones svátantrika y prásañgika, 
no debiéndose la superioridad del Prásañgika 
sino al empleo de la re­ducción al absurdo 
en lugar del silogismo autónomo
 como método de revelación de la vacuidad.

LAS SUBDIVISIONES DE LA ESCUELA
Entendiendo que la distinción fundamental entre svátantrika y prásañgika 
concierne esencialmente al modo de razonamiento uti­lizado
 para establecer la vacuidad, 
los autores tibetanos de manuales de filosofía o drupta 
(SC. siddhánta, TIB. grub-mtha’) 
han tratado de diferenciar diversas corrien­tes
 entre los filósofos svátantrika indios, 
siguiendo como criterio
 su grado de afinidad
 en relación al tema de la verdad relativa. 

En los druptha anteriores a los de los gelugpa
(a partir del siglo xv), los de Yeshe 
De (s. IX), se califica a Bhavaviveka y 
a sus partidarios de sautrántika mádhyamika
 (TIB. mDo-sde spyod-pa’i dbu-ma-pa), y 
a Sántaraksita, Kamalasila, etc., 
de yogácára mádhyamika 
(TIB. rNal-’byor spyod-pa’i dbu-ma-pa),
 sin establecer una relación entre estas de­nominaciones y 
el hecho de que esos autores también son svatantrika.
 A partir de Tsongkhapa (1357-1419), 
las dos subescuelas quedaron sistemáticamente clasifi­cadas
 bajo la rúbrica de madhyamika svátantrika.


I. Los sautrántika mádhyamika svátantrika 
(TIB. mDo-sde spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa), 

re­presentados por Bhavaviveka, 
adoptan el modelo sau­trántika en el plano de la verdad relativa.
 De tendencia realista, admiten la existencia relativa de objetos exte­riores,
 en base a sus características propias 
(SC. sva- laksana, TIB. rang-mtshan).
 Refutan la existencia de una conciencia consciente de sí misma
 (SC. svasamve- dana, TIB. rang-rig) y 
sólo reconocen seis conciencias. 
Para Bhavaviveka, 
que no tiene en gran estima los tra­tados de Asañga sobre el tema,
 «el mero espíritu» (Cittamátra) 
sólo ha sido enseñado por el Buddha 
de un modo circunstancial.
 De ahí que rechace en bloque 
toda interpretación idealista de tipo yogácára.


II. Los yogácára mádhyamika svátantrika 
(TIB. rNal-’byor spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa), 

repre­sentados por £ántaraksita, Kamalasila, Haribhadra, Jitári, o Sngupta, 
admiten que la verdad relativa tiene como naturaleza la conciencia, 
como áántaraksita de­clara en el Madhyamakdlañkctra:
 «Lo que se manifiesta en tanto causas y
 efectos es únicamente conciencia. 

Todo lo que se establece por sí mismo lo hace en tanto conciencia. 
En conformidad con el “nada sino espíritu” (Cittamatra),
 sabed que el mundo exterior no tiene con­sistencia. 
Pero, según nosotros, incluso [el espíritu] 
se encuentra desprovisto de ser en sí mismo» 
(a partir de la trad. francesa de S. Arguillére). 
Para ellos, las apariencias «extemas», 
el pensamiento,
 los objetos oníricos,
 produc­tos del karma y 
productores de karma,
 son apariencias re­lativamente verdaderas, 
pero sin realidad externa.
• Consúltese Jha, G„ The Tattvasañgraha of fíantaraksita with the Commentary of Kamalasila. Baroda, Gaekwad’s Oriental Series, vol. LXXX y LXXXIII, 1937-1939; Künst, A., «Ka- malasila Commentary on Sántaraksita’s AnumanaparTksa of the Tattvasañgraha», en MCB, vol. VIII, Bruselas, 1946-1947, pp. 196-217; Iida Shotaro, Reason and Emptiness. Study in Logic and Mysticism [sobre el pensamiento de Bhavaviveka], Tókyo, Hokuseido Press, 1980; y López, D. S. The Svatantrika- Mádhyamika System of Mahayana Buddhism, Ann Arbor, 1982.

► Véase Madhyamika, Mádhyamika prásañgika [..]

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