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(BUROCRACIA ESPIRITUAL. Fernando Mora. "http://yoganatural.blogspot.com.es/")


                                             
[..] El camino que conduce hacia uno mismo, 
                                        hacia la libertad o la iluminación, se halla sometido, 
al igual que cualquier otro aspecto de la vida, 
a múltiples errores de apreciación y falsas atribuciones,
que constituyen el núcleo 
de lo que algunos maestros budistas de épocas diversas,
 como: el Karmapa III (Rangjung Dorje) o Chögyam Trungpa, 
no han dudado en calificar de “materialismo espiritual” y 
que nosotros redefinimos, mutatis mutandi, como "burocracia espiritual", 
la cual consiste, básicamente, 
en la suposición de que la libertad
puede adquirirse mediante algún tipo de gimnasia física,
 emocional, mental e incluso espiritual.
La burocracia espiritual puede adoptar, en general, 
distintas caras como:
el reduccionismo, 
la imitación, 
el elitismo,
 la jerarquización, 
el ritualismo, 
el secretismo, 
el gradualismo, etc. 
La burocracia (materialismo) espiritual se manifiesta en los ámbitos: físico, emocional e intelectual.
 En el plano físico puede adoptar las máscaras del:
 vegetarianismo, 
del ecologismo, 
del “escape” a la naturaleza 
(como si la vida urbana imposibilitara, 
por sí misma, cualquier aproximación a la iluminación), 
del culto al cuerpo, a la salud, etc. 

En el plano emocional, suele adoptar la máscara del fanatismo y la adoración ciega que, 
supuestamente, 
resuelven de manera automática todos los problemas personales a través de la entrega de la propia libertad a una supuesta autoridad espiritual.
 En el plano intelectual se manifiesta, 
por ejemplo, como:
 apego a etiquetas, 
sistemas, 
conceptos, 
categorías, 
mapas y 
descripciones o 
en los intentos de mensurar cuantitativamente 
la experiencia interior aplicando procedimientos mecánicos. 

Se trata, en suma, 
de reducir la experiencia liberadora a esquemas teóricos y 
estructuras ideológicas muertas. 
La creencia de que las palabras o el silencio pueden expresarlo todo, 
el intento de atrapar la realidad en definiciones conceptuales rígidas o 
la esclerotización en modos de expresión trillados, 
suponen siempre un reduccionismo flagrante de la totalidad. 
Las respuestas que pueden ofrecerse a una cuestión espiritual siempre son imprevistas. 
Así, por ejemplo, ante la pregunta: 
“¿qué es el budismo?”, 
un profesor de filosofía oriental podría brindarnos una definición estereotipada del término, 
un adepto tántrico podría responder con un gesto o una mirada, y
 un maestro zen podría mencionar las flores, 
permanecer en silencio o propinar una buena bofetada al demandante. 
Y, por lo general, 
las respuestas de ésta última categoría parecen 
haber sido las más esclarecedoras a lo largo de la historia de la búsqueda espiritual.



Por otro lado, 
una presentación gradual a ultranza 
de las enseñanzas espirituales 
es otro rasgo característico de burocracia espiritual. 

La enseñanza verdadera se presenta completa de una vez y por todas, 
en la medida en que el individuo se muestra incapaz de asimilarla, 
se van presentando perspectivas más graduales o duales. 
Una de las características de las escuelas y los maestros decadentes es que suelen presentar las enseñanzas al revés.
 Los  grandes maestros y las tradiciones auténticas
 siempre se caracterizan por su disposición 
a utilizar todos los métodos disponibles
 en función de las necesidades particulares 
de cada situación e individuo y 
nunca abogan por una visión unilateral 
de la realidad ni de los posibles métodos y 
caminos para acceder a ella. 
Por ejemplo, 
los maestros zen enfatizan la utilización y, 
al mismo tiempo, el cambio periódico de los métodos pedagógicos y 
meditativos empleados para evitar cualquier apego a la forma externa de la enseñanza. 
De ese modo, recurren a distintos koan o alternan la práctica del koan con la contemplación pura. 

En el budismo tántrico también se van cambiando paulatinamente los métodos utilizados y no sólo eso sino que, cada vez que se aplica un determinado método (ritual, visualización, etc.), se cobra conciencia de que éste nace de la vacuidad, permanece en la vacuidad y, al final, vuelve a sumirse en la vacuidad. Al hilo de lo dicho cabe destacar que el camino espiritual no es acumulativo. No consiste en atesorar conocimientos ni horas de meditación, aunque tanto lo uno como lo otro puedan ser, en su debido momento, sumamente útiles. 

“El hombre mundano todos los días acumula algo, el hombre del Tao pierde algo todos los días”, reza el Tao Te King. Siempre que nos forjamos expectativas tales como “hago esto porque quiero alcanzar un estado de conciencia especial, un estado de ser particular”, nos separamos automáticamente de la realidad que somos.
Otro tipo de reduccionismo, muy conectado con la práctica espiritual, es la visión de las técnicas yóguicas o meditativas como si éstas tuviesen exclusivamente un propósito terapéutico, tanto a nivel fisiológico como psicológico. 
Si bien cada vez resulta más patente la incidencia sumamente positiva de los métodos psicofísicos (yoga, tai chi, meditación, etc.) sobre el cuerpo y la mente, abriendo nuevas perspectivas para el tratamiento de muchas enfermedades, no hay que olvidar que la meditación, y ni siquiera el hatha yoga, no intenta mejorar la salud o el bienestar físico-mental como un fin en sí mismo. 
De hecho, la historia nos relata como los adeptos auténticos no han tratado de evitar la enfermedad y el sufrimiento. Incluso en determinadas tradiciones el efecto de una buena práctica (la práctica budista llamada tonglen, 
donde se absorbe y se transforma el sufrimiento ajeno, por ejemplo) es la aparición de múltiples enfermedades y problemas en el propio organismo del practicante. 



Puede afirmarse que 
la práctica completa 
de un método espiritual 
hace pasar al sujeto 
por todo tipo de
 alteraciones psicosomáticas, 
entre las cuales las enfermedades y
 los estados fronterizos
 con la locura 
suelen ser moneda corriente. 

Otra cosa es que se utilicen parcialmente determinados aspectos de los métodos yóguicos y meditativos con el fin de aliviar determinadas dolencias. Si ingerimos una píldora para aliviar un dolor de cabeza, sería una tontería no emplear un método mucho más sano y eficaz como el yoga para aliviar algunas enfermedades. 
No menos reduccionista es el aferramiento a los estados extáticos o las posibles aperturas parciales como si fuesen la meta final. 
La práctica espiritual suele conllevar la emergencia de sentimientos oceánicos, lucidez extrema e intuiciones fulgurantes que no deben confundirse con la realización última. Si bien todos esos estados y fenómenos constituyen un acicate para seguir en el camino hay que recordar, como decía Ramana Maharsi, que: 
“No hay niveles de la Realidad, sólo hay niveles de experiencia para el individuo, no para la Realidad. 
Si puede ganarse algo que no estaba allí, 
también puede perderse, mientras que el Absoluto es eterno, aquí y ahora”. 
Por consiguiente, cualquier experiencia adquirida, por excelsa que sea, 
acaba desintegrándose y desapareciendo.

La predestinación, más o menos evidente, 
a través de una mal digerida ley del karma, 
de la astrología inflacionada o de la inmensa variedad 
de profecías apocalípticas y 
milenaristas que nos asolan en los últimos tiempos, 
también es un rasgo genérico de reduccionismo espiritual. 
Y lo mismo se aplica 
a la visión "purista" del pasado. 
La nostalgia por la Edad de Oro,
 por el retorno al paraíso y por los “buenos viejos tiempos”, 
resumida en el dicho popular de que “cualquier tiempo pasado fue mejor”, 
implica la negación del presente, 
del flujo de la vida y, 
por tanto, 
de la libertad y la posibilidad infinita.
El método de los genuinos senderos espirituales 
representa una revulsión contra cualquier principio establecido, 
no sólo en el ámbito externo sino también en el interno.
Resulta paradójico, por tanto, 
que la mayor parte de los seguidores de dichos caminos actúen 
de manera totalmente opuesta a ese ideal de “rebeldía”. 
Sistemas como el yoga, el budismo, etc., 
estaban dirigidos originalmente hacia personas “heroicas” 
o, si se prefiere, 
revolucionarias que eran capaces de renunciar, como el Buda, 
a todas sus riquezas y posición social,
no a mojigatos emocionales, 
adoradores profesionales o 
seguidores vocacionales, 
que sólo buscan seguridad mundana y 
constituyen meros eslabones que fortalecen 
la inflexible cadena de los caminos recurrentes. 
Por el contrario, 
se trata de romper progresivamente los eslabones de todas las cadenas. 
En la relación tradicional entre maestro y discípulo, 
el auténtico maestro siempre ha buscado la independencia y 
la autonomía del discípulo. 
Por otro lado, 
es tan difícil encontrar a un discípulo auténtico 
como a un maestro verdadero.
Por eso, 
“cuando el discípulo está preparado, 
aparece el maestro y, 
cuando el maestro está preparado, 
aparece el discípulo”. 

 No hay cosa que necesite más
un maestro, o una enseñanza, 
que un verdadero discípulo. 
El que es un auténtico y 
humilde discípulo es un verdadero maestro capaz de aprender de todas las cosas. 
Pero los discípulos son muy pocos y 
los maestros muchos...
Al adoptar un determinado sendero espiritual 
podemos tratar de sustituir 
nuestras viejas creencias familiares y
 locales por una ideología nueva o 
exótica para reproducir, en esta última, 
los mismos vicios neuróticos de siempre. 
Hay un dicho oriental que dice: 
“Si no puedes creer en tu propia religión, 
¿cómo vas a creer en otra?”. 
Se podría sustituir la palabra religión 
por ideología, filosofía, cultura, 
modo de vida, tradición, etc. 
Así pues, 
si no conocemos nuestra propia tradición 

¿cómo pretendemos cambiarla por otra? 

Lo anterior también tiene una lectura existencial: 
si no nos conocemos a nosotros mismos en profundidad,
 con todas nuestras sombras y luces, 
si no nos comprendemos y 
nos aceptamos a nosotros mismos tal como somos 
en el momento actual, aquí y ahora,


 ¿cómo esperamos convertirnos en las personas amorosas, sinceras, sabias y abiertas que aspiramos a ser? 
Otro signo inequívoco de los falsos maestros es el proselitismo. 
Por eso, los maestros auténticos siempre evitan la publicidad y carecen de ambiciones comerciales y, antes de aceptar a un discípulo, 
lo someten a mil pruebas diferentes con el fin de hacerle desistir de su empeño. 

Y, una vez que lo han aceptado, 
prosiguen implacablemente su labor destructiva contra todos
 los prejuicios, clichés, asideros y salvaguardas del estudiante. 

Esa actitud difiere bastante del reclamo propagandístico de 
“los caminos de luz, amor y sabiduría” 
que acostumbran a utilizar en sus panfletos, 
sermones y libros 
homologados por una pretendida jerarquía celestial 
ciertos embaucadores de almas en busca de pastor. 
                                   Sin embargo, 
la auténtica enseñanza no presenta ese semblante tan optimista y 
nos habla, sobre todo, del sufrimiento, 
del aburrimiento, 
de la mecanicidad, 
de lo complejo que resulta desenmarañar 
la trama tejida por nuestro ego.


Tampoco se trata de crear una situación artificial preestablecida donde transmitir algún tipo de enseñanza especial. 
La enseñanza suele versar sobre los aspectos más ordinarios de la experiencia y la vida cotidiana. 

La enseñanza, como ya se ha dicho, puede consistir en un golpe, un gesto o una expresión sin sentido aparente. 
Un ingrediente relacionado con el gradualismo a ultranza que no suele faltar en el caldo de la burocracia espiritual es el afán de misterio o el cultivo deliberado del secreto que sirven como reclamo para atrapar a los buscadores más ambiciosos. 


“El gran camino es llano
 pero a la gente le gustan los atolladeros”, 
dice por su parte el Tao Te King. 

Podría decirse mucho, 
tanto a favor como en contra, 
sobre el papel que representan
 los maestros, 
las escuelas, 
las tradiciones y 
las prácticas sistemáticas, 
pero lo único cierto
 es que incluso la práctica sistemática 
tiene un valor meramente aproximativo.
No existen recetas, 
fórmulas infalibles ni conocimientos salvadores que se puedan aplicar 
por igual a todas las personas en todas circunstancias. 
Una de las características de los organismos vivos 
es su capacidad para adaptarse al cambio; 
por eso,
 cualquier intento de mantener a ultranza 
un cuerpo absoluto de ritos o conocimientos 
va en contra del auténtico camino de conocimiento. 

Sin embargo, 
para andar el camino de la libertad no hace falta renunciar 
a la tradición ni a los sistemas establecidos 
con tal de que no les asignemos un valor absoluto 
por encima de la vida y de las personas.
 En lo que concierne a la práctica de la meditación, 
podríamos aplicar a ésta una especie de principio de “indeterminación”, 
similar al formulado para la física cuántica, 
es decir, 

del mismo modo que no podemos
 determinar simultáneamente la dirección y
 el recorrido de una partícula subatómica,
 en la práctica meditativa la mente se halla tan absorta en lo inmediato, 
en la experiencia desnuda del presente, 
que no puede decirse siquiera a sí misma que está meditando o 
en disposición de meditar, 
y mucho menos, 
afirmar que está aplicando tal o cual sistema meditativo. 
La aplicación correcta del método 
lleva a la superación de todos los métodos o, 
si se prefiere, a la vivencia no-dual del método.

                                   
Recordemos, para finalizar,
 las palabras del gran místico san Juan de la Cruz, 
que sirven de colofón a todo lo dicho: 

“Las condiciones del pájaro solitario son cinco. 
La primera que se va a lo más alto; 
la segunda, que no sufre compañía, 
aunque sea de su naturaleza;
 la tercera, que pone el pico al aire; 
la cuarta, que no tiene determinado color; 
la quinta, que canta suavemente” 
(Dichos de Luz y Amor). 
Esas palabras pueden interpretarse, 
desde una perspectiva experimental y amplia, 
en el sentido de que el buscador espiritual 
(el ave solitaria) 
debe aspirar siempre a lo más sutil,
 inasible, invisible, imperceptible, 
inabarcable, incognoscible, 
aquello que no cabe en ninguna forma o definición concreta precisamente porque abarca todas las formas, límites y definiciones. 

La segunda condición es obvia: 
no sufre compañía porque permanece solo en su viaje y 
porque el camino de los pájaros no deja huellas en el aire. 
La tercera condición del ave solitaria se refiere 
al inestimable valor de la intuición y la inspiración.
 De ese modo, 
“poner el pico al aire” significa olfatear el viento del espíritu, 
que sopla dónde y cuándo quiere, 
en abierto contraste con el peso de la erudición, 
la tradición o la autoridad usurpada. 

Tampoco tiene “determinado color”, 
es decir, 
trasciende las limitaciones referentes a posición
 social, ideología, etc., y 
“canta suavemente” 
porque, entre otras cosas,
 no trata de imponer su experiencia 
ni de elevar su opinión 
por encima de la de los demás. [..] 

MADHYAMIKA PRASANGIKA


[..] MADHYAMIKA PRASANGIKA (SC.) [TIB. Thal- ’gyur dbu-ma-pa].

Escuela del Madhyamika surgida de la obra de Buddhapálita. 
Candraklrti le dio su forma de­finitiva en el siglo VI al 
tomar en la Prasannapadá la defensa de Buddhapálita, 
criticado por Bhávaviveka.
La particularidad de los prasañgika proviene de
 su rechazo a admitir la validez de
 los medios de conoci­miento justos 
(SC. pramána) de los lógicos, 
siguiendo el ejemplo de Nagárjuna en el Vigrahavyávartam: 
para ellos, 
ningún fenómeno relativo posee
 consistencia o realidad 
por sus características propias. 

El conjunto de la verdad relativa 
es el dominio de la ilusión,
 trátese de fenómenos percibidos directamente o no, 
eficientes o no. 
No hay por tanto lugar para admitir la división entre
 una verdad relativa verdadera y una verdad relativa falsa, 
ni para atribuir auténtica validez a los argumen­tos lógicos,
 incluso si son útiles y eficaces en el domi­nio relativo.
 En consecuencia,
 no pueden conducir por ellos mismos 
al establecimiento de la realidad última,
 contrariamente a lo que afirman Bhávaviveka y
 los madhyamika svatantrika, 
juzgados aquí como lógica­mente incoherentes.
El método propuesto por los prasañgika es
 el de la reducción al absurdo
 (SC. prasañga, TIB. thal-’gyur): 
absteniéndose uno mismo de presentar
 ninguna propo­sición específica, 
se admite provisionalmente el argu­mento del oponente,
 llevándolo hasta sus consecuen­cias absurdas
 por medio de la lógica; 
el mero hecho de la aceptación del adversario
 implica su refutación, 
sin que uno mismo afirme en conclusión
 ninguna opi­nión. 

De esta manera, Candraklrti declara
«No es ló­gico que un madhyamika formule un silogismo autónomo, 
porque no admite ninguna tesis particular» (Prasannapadá, XVI, 2), 

haciéndose eco de Nagarju­na: 
«Si avanzara alguna tesis, caería en falta. 
Como no lo hago, 
permanezco sin falta» (Vigrahavyávartani, 29). 

Los prasañgika no sustentan 
ninguna «posi­ción» filosófica que defender,
 y se contentan con refu­tar las teorías adversas.
Para ello, se valen de cuatro tipos de razones (SC. hetu, TIB. rtags):

- La inferencia conocida por el prójimo
 (silogismo autónomo bajo la forma de inferencia de 
cinco miembros aceptada por el adversario).

- La reducción al absurdo simple.

- La reducción al absurdo por igualdad de razón.

- Y la falta de ilegitimidad debida a una razón si­milar a la que se trata de probar.

Igualmente, 
utilizan cuatro medios de conocimiento válidos a título provisional, 
sin concederles jamás reali­dad auténtica: 
la percepción directa, 
la inferencia,
 la analogía y
 la autoridad de las escrituras. 
Los argumen­tos utilizados, negativos o afirmativos,
 desvelan las contradicciones internas de la tesis del oponente.
Dos de las demostraciones de Candraklrti son fa­mosas:
- Los «destellos de diamante», 
que consisten en re­futar las 
cuatro alternativas de la producción de los fenómenos: 
producción a partir de sí mismo, 
a partir de otro fenómeno, 
de los dos a la vez y
 producción sin causa.
- Y la refutación del «sí mismo»
 en siete puntos mediante el ejemplo del carro » [véase anatman].
A propósito de la verdad relativa o convencional, 
si bien los prasañgika identifican 
el mundo fenoménico con la ilusión
 (SC. maya, TIB. sgyu-ma) y 
consideran que todo
conocimiento sobre este asunto es ilusorio, 
no rechazan la eficiencia: 
desprovistos de ser en sí,
 los fe­nómenos sólo existen en mutua dependencia, 
por el juego de causas y efectos 
de la producción dependien­te. 
Poseen una existencia y una eficiencia convenciona­les, y 
son simples designaciones nominales 
(SC. praj- ñapti, TIB. btagspa).


EL PRASAÑGIKA EN EL TÍBET. 
Introducido por el maes­tro kadampa Patsab Lotsáva Nyima Drakpa en el siglo XIII, 
el Prasañgika no tardó en suplantar a la escuela Madhyamika svatantrika. 
Butón Rinchen Drup (1290- 1364) y, 
posteriormente, Dje Tsongkhapa y los gelugpa 
han identificado 
el punto de vista prasañgika sobre la verdad relativa 
con el de «los partidarios de las visiones del mundo»
 (TIB. ’jig-rten grags-sde spyod-pa’i dbu-ma- pa), 
que no juzgan útil explicar el mundo relativo iluso­rio 
sino según las convenciones mundanas de la gente.
Ésa no es la opinión de nyingmapa como Longchenpa y Mip’am Rinpoche, 
ni de Gorampa Sónam Senge entre los sakyapa. 
Todos se consideran prasañgika, 
pero entienden que resulta útil describir el proceso ilusorio 
a la manera de los cittamatrin, 
con el sistema de las ocho conciencias y de la álayavijñana,
 depositario de las tra­zas kármicas, 
pero sin mantener su existencia en el pla­no de lo absoluto, 
pues el propio espíritu 
se encuentra tan desprovisto de 
ser en sí como el resto de fenómenos. 
Para ellos, 
esa es la clase de reducción al absurdo
 que caracteriza al prasañgika,
 y no su manera de descri­bir la realidad relativa. 
Por otra parte, 
en la realidad ab­soluta, la gran vacuidad,
 más allá de las elaboraciones mentales (TIB. spros-bral), 
sólo queda revelada cuando 
se produce la disolución del espíritu conceptual. 
Sabi­duría primordial (TIB. yeshes) no-dual, 
no podría ser la simple vacuidad deducida de
 un razonamiento de ne­gación absoluta (TIB. med-dgag), 
que no es sino un ab­soluto categórico (TIB. rnam-grang). 
En este sentido, 
se aproximan al punto de vista de los svatantrika.
• Existen numerosas obras y artículos sobre el Prasañgika. Ci­temos la indispensable Meditation on Empríness de Hopkins, J., Londres, Wisdom, 1983; Dalai-Lama, «La cié du Madhyami­ka», en L’Enseignement du dalai-lama, París, Albín Michel, col. «Spiritualités vivantes», 1976. - Sobre las diferentes inter­pretaciones del Prasañgika en el budismo tibetano, léase Khentchen Kunzang Palden y Minyak Kunzang Seunam, Comprendre la vacuité, Comité de traducción de Ed. Padma- kara, Saint-Léon-sur-Vézére, 1993: Arguillére, S., «Introduc tion á l’étude des textes philosophiques en langue tibétaine (étude sur le ITa-ba shan- ’hyed de Gorampa)», Papiers du Co- llége International de philosophie, núms. 33 y 40, París, 1996- 1997. - Véase igualmente las traducciones y comentarios de los principales textos del Prasañgika.

► Véase Madhyamika, Madhyamika svatantrika, Prasannapadá, Madhyamakavatára, Bodhicaryávatcira, destellos de diamante


MADHYAMIKA SHENTONG
[TIB. dBu-ma gzhan- stong]. 
Filosofía de la «vacuidad extrínseca» o «vacía de alteridad», 
característica de la escuela Jonangpa.
Inventada por el maestro tibetano Dólpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), 
fue declarada «herética» por los gelugpa bajo el reinado del V dalai-lama. 
Entre sus de­fensores, contó con el historiador Taranatha y 
con nu­merosos adeptos tántricos del Kalacakratantra.
En la actualidad, 
tras los escritos de Jamgón Kongtrül Lodro Thaye (siglo XIX) y 
el movimiento Rime, 
el Mádhyamika shentong goza, 
bajo una forma sutilmente revisada, 
de un nuevo auge entre los kagyüpa e incluso entre ciertos nyingmapa 
que utilizan el punto de vista mádhyamika prásañgika 
de vacuidad inherente (TIB. rang-stong) 
como corriente filosófica de la práctica del
 kadak trekchó (TIB. ka-dag khregs-chod) y 
el punto de vista mádhyamika shentong del «vacío de alteridad» 
como corriente filosófica de la práctica del 
lhundrup thógal (TIB. Ihun-grub thod-rgal) en el Dzogchen.


POSICIÓN FILOSÓFICA. 
En lo relativo a la exposición de las dos realidades, 
se trata de una combinación de las concepciones mádhyamika
 con las de los cittamátrin so­bre las tres naturalezas, y,
 en lo que respecta a la reali­dad absoluta,
 de una combinación del punto de vista mádhyamika 
con la noción de tathágatagarbha
 tal como se expone en el Uttaratantrasastra de Asañga-Maitreya y 
de los sütra de la tercera rueda. 
Las dos realidades se articulan según las tres naturalezas 
(SC. trilaksana, TIB. mtshan-nyid-gsum): 
la realidad relativa o convencional concierne a 
«lo enteramente imaginario» 
(SC. parikalpi- ta, TIB. kun-brtags), 
simple etiquetado de los fenóme­nos por el espíritu ilusionado, 
y al «carácter dependien­te» 
(SC. paratantra, TIB. gzhan-dbang), similar a un sueño. 

Ambos están desprovistos de ser en sí (TIB. rang-stong).
 En cuanto a la verdad absoluta, 
se trata de lo «perfectamente establecido»
 (SC. parinispanna, TIB. yongs-grub),
 la naturaleza de buddha que está vacía
de todas esencia que no sea ella misma,
 es decir, 
de las mancillas adventicias (TIB. gzhang-stong).
Existe, pues, 
una superposición entre 
la noción de vacuidad del Mádhyamika y
 la terminología cittamátra. 
Aquí, la vacuidad de negación absoluta (TIB. med- dgag) 
tal como se establece en el Mádhyamika prásañgika 
concierne únicamente a los fenómenos 
com­puestos e impermanentes del nivel relativo.

 Su sentido es provisional, 
porque no es «la gran vacuidad» de la verdad absoluta, 
la revelación de la riqueza infinita de las cualidades luminosas 
de la naturaleza de buddha (SC. tathágatagarbha),
 permanente en tanto que no-compuesta y 
presente desde siempre en los seres sensi­bles, como una joya en su ganga.


LA POLÉMICA TIBETANA A PROPÓSITO DEL SHENTONG Y
 LA EMERGENCIA DEL GRAN MÁDHYAMIKA.

 Lo que los autores gelugpa y algunos sakyapa
como Rendawa y Gorampa
han reprochado a esta filosofía Shentong
 ha sido la posibilidad de efectuar 
una lectura eternalista o sempiterna del tathágatagarbha, 
especie de vacuidad sustancial donde la naturaleza de buddha 
parece preexistir desde siempre 
bajo el velo oscureciente del espí­ritu (TIB. sems) y
 de sus producciones, 
a imagen y se­mejanza de «la joya en su ganga» o 
de la tela bajo las manchas que la mancillan superficialmente. 

En esa me­dida,
 podría haber una deriva subitista
 (fobia de numerosos filósofos tibetanos)
 que desdeñase la acumula­ción de méritos y
 privilegiase la revelación de la sabiduría única
 para alcanzar el Despertar. 

Por otra par­te,
 la mezcla de conceptos cittamátrin (las tres naturale­zas)
 con el Mádhyamika
aunque constituye una inter­pretación plausible de los sütra
 de la segunda rueda (los Prajñáparamitasítirá) y 
de la tercera rueda (Tathágata- garbhasütra, 
Saindhi rnimocanasütra) combinados, 
pue­de resultar artificial para los tibetanos, 
que fueron los primeros en llevar a cabo esa distinción
 entre las dos últimas ruedas
 (la clasificación en tres giros de ruedas 
resulta típicamente tibetana).
En el siglo XIX, los autores del movimiento Rime, 
como Jamgon Kongtrül el Mayor, 
respondieron así a estas objeciones:
En verdad, Dólpopa ha dicho: 
«En el curso del samadhi 
sólo permanece el espacio,
 y no hay nadie para declarar que 
este tathágatagarbha existe,
 inmu­table desde siempre, 
como un svastiká permanente». 
La propia experiencia del estado natural 
es vasta e in­decible.

 Más allá de los periodos de meditación,
 es justamente para evocarla que se dice de esta matriz de Despertar
 que existe desde siempre, inalterable, inma­culada,
 inquebrantable, como un svastiká. 
Con «inmó­vil e inmutable» (TIB. 'pho-’gyur med-pa), 
el autor subraya su naturaleza no-compuesta, 
no creada y,
 con­secuentemente, inalterable, 
sin hacer no obstante de ella 
una sustancia estable o reificarla
*nota personal: (tomarla como algo en si misma, 
dotándola de existencia intrínseca
sin depender de causas o condiciones para ser)
De hecho, 
es justamente por su naturaleza inmaculada
 que los buddhas 
no pueden volver a caer en la confusión.
Por otra parte, esta naturaleza de buddha, 
denomina­da rigpa (TIB. rig-pa) en el Dzogchen 
no es tanto sem­piterna como atemporal. 
De esa manera,
 la naturaleza última del tathágatagarbha 
se encuentra desprovista 
de toda elaboración (TIB. spros-bral) y 
es primordialmente pura (TIB. kadag), 
es decir, 
intrínsecamente vacía (TIB. rang-stong). 
Pero asimismo 
se halla vacía de alte­ridad (TIB. gzhan-stong), 
es decir,
 de toda mancilla ad­venticia, y 
su vacuidad es al mismo tiempo
 luminosidad no compuesta. 

Esta luminosidad o presencia espontánea (TIB. Ihundrub) 
revela el conjunto de cualidades de la budeidad y
 la potencialidad de los káya. 
Unir de esa ma­nera las escuelas Mádhyamika
 rangton y shentong
 es expresar la realidad última en su doble faceta.
Los recientes autores kagyüpa y nyingmapa, 
como Düdjom Rinpoche, 
denominan este acercamiento, 
que sobrepasa las aparentes contradicciones 
de los dos sis­temas, 
el «Gran Mádhyamika» (TIB. dBu-ma chen-po).
Sobre el Shentong, léase Khenpo Tsultrjm Gyatso, Appro- clte de la réalité, trad. de S. Arguillére, Villeurbanne, Prajña, col. «Enseignements», Sagesse Diffusion, 1994; Arya Maitreya, Buddha Nature. The Mahayana (Jttaratantra Shastra with Com- mentary (de Jamgon Kongtrül Lodro Thayé), trad. de R. Fuchs bajo la dirección de Khenpo Tsiiltrim Gyatso, Ithaca, Snow Lion, 2000; Holmes, K. y K., Maitreya on Buddha Nature, Lon­dres, Forres, Altea, 1999; Ruegg, D. S., «The Jo Nang Pa, a School of Buddhist Ontologists According to the Grub mTha’ Sel Me Long», JAOS, vol. 83, núm. 1, New Haven. 1963.
Véase Dólpopa Sherab Gyaltsen, Jonangpa, Uttaratantra­sastra, Rime. [..]

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