[..] MADHYAMIKA PRASANGIKA (SC.) [TIB. Thal- ’gyur dbu-ma-pa].

Escuela del Madhyamika surgida de la obra de Buddhapálita. 
Candraklrti le dio su forma de­finitiva en el siglo VI al 
tomar en la Prasannapadá la defensa de Buddhapálita, 
criticado por Bhávaviveka.
La particularidad de los prasañgika proviene de
 su rechazo a admitir la validez de
 los medios de conoci­miento justos 
(SC. pramána) de los lógicos, 
siguiendo el ejemplo de Nagárjuna en el Vigrahavyávartam: 
para ellos, 
ningún fenómeno relativo posee
 consistencia o realidad 
por sus características propias. 

El conjunto de la verdad relativa 
es el dominio de la ilusión,
 trátese de fenómenos percibidos directamente o no, 
eficientes o no. 
No hay por tanto lugar para admitir la división entre
 una verdad relativa verdadera y una verdad relativa falsa, 
ni para atribuir auténtica validez a los argumen­tos lógicos,
 incluso si son útiles y eficaces en el domi­nio relativo.
 En consecuencia,
 no pueden conducir por ellos mismos 
al establecimiento de la realidad última,
 contrariamente a lo que afirman Bhávaviveka y
 los madhyamika svatantrika, 
juzgados aquí como lógica­mente incoherentes.
El método propuesto por los prasañgika es
 el de la reducción al absurdo
 (SC. prasañga, TIB. thal-’gyur): 
absteniéndose uno mismo de presentar
 ninguna propo­sición específica, 
se admite provisionalmente el argu­mento del oponente,
 llevándolo hasta sus consecuen­cias absurdas
 por medio de la lógica; 
el mero hecho de la aceptación del adversario
 implica su refutación, 
sin que uno mismo afirme en conclusión
 ninguna opi­nión. 

De esta manera, Candraklrti declara
«No es ló­gico que un madhyamika formule un silogismo autónomo, 
porque no admite ninguna tesis particular» (Prasannapadá, XVI, 2), 

haciéndose eco de Nagarju­na: 
«Si avanzara alguna tesis, caería en falta. 
Como no lo hago, 
permanezco sin falta» (Vigrahavyávartani, 29). 

Los prasañgika no sustentan 
ninguna «posi­ción» filosófica que defender,
 y se contentan con refu­tar las teorías adversas.
Para ello, se valen de cuatro tipos de razones (SC. hetu, TIB. rtags):

- La inferencia conocida por el prójimo
 (silogismo autónomo bajo la forma de inferencia de 
cinco miembros aceptada por el adversario).

- La reducción al absurdo simple.

- La reducción al absurdo por igualdad de razón.

- Y la falta de ilegitimidad debida a una razón si­milar a la que se trata de probar.

Igualmente, 
utilizan cuatro medios de conocimiento válidos a título provisional, 
sin concederles jamás reali­dad auténtica: 
la percepción directa, 
la inferencia,
 la analogía y
 la autoridad de las escrituras. 
Los argumen­tos utilizados, negativos o afirmativos,
 desvelan las contradicciones internas de la tesis del oponente.
Dos de las demostraciones de Candraklrti son fa­mosas:
- Los «destellos de diamante», 
que consisten en re­futar las 
cuatro alternativas de la producción de los fenómenos: 
producción a partir de sí mismo, 
a partir de otro fenómeno, 
de los dos a la vez y
 producción sin causa.
- Y la refutación del «sí mismo»
 en siete puntos mediante el ejemplo del carro » [véase anatman].
A propósito de la verdad relativa o convencional, 
si bien los prasañgika identifican 
el mundo fenoménico con la ilusión
 (SC. maya, TIB. sgyu-ma) y 
consideran que todo
conocimiento sobre este asunto es ilusorio, 
no rechazan la eficiencia: 
desprovistos de ser en sí,
 los fe­nómenos sólo existen en mutua dependencia, 
por el juego de causas y efectos 
de la producción dependien­te. 
Poseen una existencia y una eficiencia convenciona­les, y 
son simples designaciones nominales 
(SC. praj- ñapti, TIB. btagspa).


EL PRASAÑGIKA EN EL TÍBET. 
Introducido por el maes­tro kadampa Patsab Lotsáva Nyima Drakpa en el siglo XIII, 
el Prasañgika no tardó en suplantar a la escuela Madhyamika svatantrika. 
Butón Rinchen Drup (1290- 1364) y, 
posteriormente, Dje Tsongkhapa y los gelugpa 
han identificado 
el punto de vista prasañgika sobre la verdad relativa 
con el de «los partidarios de las visiones del mundo»
 (TIB. ’jig-rten grags-sde spyod-pa’i dbu-ma- pa), 
que no juzgan útil explicar el mundo relativo iluso­rio 
sino según las convenciones mundanas de la gente.
Ésa no es la opinión de nyingmapa como Longchenpa y Mip’am Rinpoche, 
ni de Gorampa Sónam Senge entre los sakyapa. 
Todos se consideran prasañgika, 
pero entienden que resulta útil describir el proceso ilusorio 
a la manera de los cittamatrin, 
con el sistema de las ocho conciencias y de la álayavijñana,
 depositario de las tra­zas kármicas, 
pero sin mantener su existencia en el pla­no de lo absoluto, 
pues el propio espíritu 
se encuentra tan desprovisto de 
ser en sí como el resto de fenómenos. 
Para ellos, 
esa es la clase de reducción al absurdo
 que caracteriza al prasañgika,
 y no su manera de descri­bir la realidad relativa. 
Por otra parte, 
en la realidad ab­soluta, la gran vacuidad,
 más allá de las elaboraciones mentales (TIB. spros-bral), 
sólo queda revelada cuando 
se produce la disolución del espíritu conceptual. 
Sabi­duría primordial (TIB. yeshes) no-dual, 
no podría ser la simple vacuidad deducida de
 un razonamiento de ne­gación absoluta (TIB. med-dgag), 
que no es sino un ab­soluto categórico (TIB. rnam-grang). 
En este sentido, 
se aproximan al punto de vista de los svatantrika.
• Existen numerosas obras y artículos sobre el Prasañgika. Ci­temos la indispensable Meditation on Empríness de Hopkins, J., Londres, Wisdom, 1983; Dalai-Lama, «La cié du Madhyami­ka», en L’Enseignement du dalai-lama, París, Albín Michel, col. «Spiritualités vivantes», 1976. - Sobre las diferentes inter­pretaciones del Prasañgika en el budismo tibetano, léase Khentchen Kunzang Palden y Minyak Kunzang Seunam, Comprendre la vacuité, Comité de traducción de Ed. Padma- kara, Saint-Léon-sur-Vézére, 1993: Arguillére, S., «Introduc tion á l’étude des textes philosophiques en langue tibétaine (étude sur le ITa-ba shan- ’hyed de Gorampa)», Papiers du Co- llége International de philosophie, núms. 33 y 40, París, 1996- 1997. - Véase igualmente las traducciones y comentarios de los principales textos del Prasañgika.

► Véase Madhyamika, Madhyamika svatantrika, Prasannapadá, Madhyamakavatára, Bodhicaryávatcira, destellos de diamante


MADHYAMIKA SHENTONG
[TIB. dBu-ma gzhan- stong]. 
Filosofía de la «vacuidad extrínseca» o «vacía de alteridad», 
característica de la escuela Jonangpa.
Inventada por el maestro tibetano Dólpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), 
fue declarada «herética» por los gelugpa bajo el reinado del V dalai-lama. 
Entre sus de­fensores, contó con el historiador Taranatha y 
con nu­merosos adeptos tántricos del Kalacakratantra.
En la actualidad, 
tras los escritos de Jamgón Kongtrül Lodro Thaye (siglo XIX) y 
el movimiento Rime, 
el Mádhyamika shentong goza, 
bajo una forma sutilmente revisada, 
de un nuevo auge entre los kagyüpa e incluso entre ciertos nyingmapa 
que utilizan el punto de vista mádhyamika prásañgika 
de vacuidad inherente (TIB. rang-stong) 
como corriente filosófica de la práctica del
 kadak trekchó (TIB. ka-dag khregs-chod) y 
el punto de vista mádhyamika shentong del «vacío de alteridad» 
como corriente filosófica de la práctica del 
lhundrup thógal (TIB. Ihun-grub thod-rgal) en el Dzogchen.


POSICIÓN FILOSÓFICA. 
En lo relativo a la exposición de las dos realidades, 
se trata de una combinación de las concepciones mádhyamika
 con las de los cittamátrin so­bre las tres naturalezas, y,
 en lo que respecta a la reali­dad absoluta,
 de una combinación del punto de vista mádhyamika 
con la noción de tathágatagarbha
 tal como se expone en el Uttaratantrasastra de Asañga-Maitreya y 
de los sütra de la tercera rueda. 
Las dos realidades se articulan según las tres naturalezas 
(SC. trilaksana, TIB. mtshan-nyid-gsum): 
la realidad relativa o convencional concierne a 
«lo enteramente imaginario» 
(SC. parikalpi- ta, TIB. kun-brtags), 
simple etiquetado de los fenóme­nos por el espíritu ilusionado, 
y al «carácter dependien­te» 
(SC. paratantra, TIB. gzhan-dbang), similar a un sueño. 

Ambos están desprovistos de ser en sí (TIB. rang-stong).
 En cuanto a la verdad absoluta, 
se trata de lo «perfectamente establecido»
 (SC. parinispanna, TIB. yongs-grub),
 la naturaleza de buddha que está vacía
de todas esencia que no sea ella misma,
 es decir, 
de las mancillas adventicias (TIB. gzhang-stong).
Existe, pues, 
una superposición entre 
la noción de vacuidad del Mádhyamika y
 la terminología cittamátra. 
Aquí, la vacuidad de negación absoluta (TIB. med- dgag) 
tal como se establece en el Mádhyamika prásañgika 
concierne únicamente a los fenómenos 
com­puestos e impermanentes del nivel relativo.

 Su sentido es provisional, 
porque no es «la gran vacuidad» de la verdad absoluta, 
la revelación de la riqueza infinita de las cualidades luminosas 
de la naturaleza de buddha (SC. tathágatagarbha),
 permanente en tanto que no-compuesta y 
presente desde siempre en los seres sensi­bles, como una joya en su ganga.


LA POLÉMICA TIBETANA A PROPÓSITO DEL SHENTONG Y
 LA EMERGENCIA DEL GRAN MÁDHYAMIKA.

 Lo que los autores gelugpa y algunos sakyapa
como Rendawa y Gorampa
han reprochado a esta filosofía Shentong
 ha sido la posibilidad de efectuar 
una lectura eternalista o sempiterna del tathágatagarbha, 
especie de vacuidad sustancial donde la naturaleza de buddha 
parece preexistir desde siempre 
bajo el velo oscureciente del espí­ritu (TIB. sems) y
 de sus producciones, 
a imagen y se­mejanza de «la joya en su ganga» o 
de la tela bajo las manchas que la mancillan superficialmente. 
En esa me­dida,
 podría haber una deriva subitista
 (fobia de numerosos filósofos tibetanos)
 que desdeñase la acumula­ción de méritos y
 privilegiase la revelación de la sabiduría única
 para alcanzar el Despertar. 

Por otra par­te,
 la mezcla de conceptos cittamátrin (las tres naturale­zas)
 con el Mádhyamika
aunque constituye una inter­pretación plausible de los sütra
 de la segunda rueda (los Prajñáparamitasítirá) y 
de la tercera rueda (Tathágata- garbhasütra, 
Saindhi rnimocanasütra) combinados, 
pue­de resultar artificial para los tibetanos, 
que fueron los primeros en llevar a cabo esa distinción
 entre las dos últimas ruedas
 (la clasificación en tres giros de ruedas 
resulta típicamente tibetana).
En el siglo XIX, los autores del movimiento Rime, 
como Jamgon Kongtrül el Mayor, 
respondieron así a estas objeciones:
En verdad, Dólpopa ha dicho: 
«En el curso del samadhi 
sólo permanece el espacio,
 y no hay nadie para declarar que 
este tathágatagarbha existe,
 inmu­table desde siempre, 
como un svastiká permanente». 
La propia experiencia del estado natural 
es vasta e in­decible.

 Más allá de los periodos de meditación,
 es justamente para evocarla que se dice de esta matriz de Despertar
 que existe desde siempre, inalterable, inma­culada,
 inquebrantable, como un svastiká. 
Con «inmó­vil e inmutable» (TIB. 'pho-’gyur med-pa), 
el autor subraya su naturaleza no-compuesta, 
no creada y,
 con­secuentemente, inalterable, 
sin hacer no obstante de ella 
una sustancia estable o reificarla
*nota personal: (tomarla como algo en si misma, 
dotándola de existencia intrínseca
sin depender de causas o condiciones para ser)
De hecho, 
es justamente por su naturaleza inmaculada
 que los buddhas 
no pueden volver a caer en la confusión.
Por otra parte, esta naturaleza de buddha, 
denomina­da rigpa (TIB. rig-pa) en el Dzogchen 
no es tanto sem­piterna como atemporal. 
De esa manera,
 la naturaleza última del tathágatagarbha 
se encuentra desprovista 
de toda elaboración (TIB. spros-bral) y 
es primordialmente pura (TIB. kadag), 
es decir, 
intrínsecamente vacía (TIB. rang-stong). 
Pero asimismo 
se halla vacía de alte­ridad (TIB. gzhan-stong), 
es decir,
 de toda mancilla ad­venticia, y 
su vacuidad es al mismo tiempo
 luminosidad no compuesta. 

Esta luminosidad o presencia espontánea (TIB. Ihundrub) 
revela el conjunto de cualidades de la budeidad y
 la potencialidad de los káya. 
Unir de esa ma­nera las escuelas Mádhyamika
 rangton y shentong
 es expresar la realidad última en su doble faceta.
Los recientes autores kagyüpa y nyingmapa, 
como Düdjom Rinpoche, 
denominan este acercamiento, 
que sobrepasa las aparentes contradicciones 
de los dos sis­temas, 
el «Gran Mádhyamika» (TIB. dBu-ma chen-po).
Sobre el Shentong, léase Khenpo Tsultrjm Gyatso, Appro- clte de la réalité, trad. de S. Arguillére, Villeurbanne, Prajña, col. «Enseignements», Sagesse Diffusion, 1994; Arya Maitreya, Buddha Nature. The Mahayana (Jttaratantra Shastra with Com- mentary (de Jamgon Kongtrül Lodro Thayé), trad. de R. Fuchs bajo la dirección de Khenpo Tsiiltrim Gyatso, Ithaca, Snow Lion, 2000; Holmes, K. y K., Maitreya on Buddha Nature, Lon­dres, Forres, Altea, 1999; Ruegg, D. S., «The Jo Nang Pa, a School of Buddhist Ontologists According to the Grub mTha’ Sel Me Long», JAOS, vol. 83, núm. 1, New Haven. 1963.
Véase Dólpopa Sherab Gyaltsen, Jonangpa, Uttaratantra­sastra, Rime. [..]