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[..] En tibetano la palabra khandro, en realidad, es de género indeterminado. Si bien normalmente se interpreta como femenina, también podría traducirse por "el que danza en el cielo". Esto es debido, en parte, a la naturaleza de la lengua. 
Los complementos masculinos de la dakini, denominados dakas en sánscri­to, aparecen en el panteón hindú en forma de espíritus masculinos y brujos devoradores de carne, así como asistentes de Durga, Kali o Siva y, con el desarrollo de la dakini en la India tántrica, también se transformaron para representar un aspecto más profundo. 

Se les representa como bailarines del cielo que cumplen la función de consortes de las dakinis, y de consejeros espirituales por propio derecho para los yoguis, las yoguinis, y las dakinis humanas. En la trans­misión del budismo a Tíbet, parece que el daka se transformó en pawo (vira), que significa héroe o guerrero intrépido. Cuando se les empareja con las daki­nis, a sus complementos femeninos con frecuencia se las llama pamos (virini) y a veces yoguinis, o neljorma. 
Cuando se interpreta que los héroes masculinos poseen el poder de la completa realización se les llama herukas, como vere­mos más adelante. Sin embargo, la dakini emergió en Tíbet como un símbolo por derecho propio, a veces acompañada de un consorte, pero a menudo sola. El daka o vira devino un compañero poco usual en las biografías y rela­tos visionarios.

De manera similar, las dakinis prevalecieron más en los textos vajrayana tibetanos, en la época inicial de su historia y en sus fuentes indias. Las hagiografías más contemporáneas de Tíbet reflejan un perfil inferior respecto a las dakinis, especialmente en los relatos de trayectorias espirituales de monjes. 

No obstante, si tomamos seriamente en cuenta los datos anecdóticos y relatos orales con­temporáneos, todo indica que las visiones de la dakini continúan jugando un pode­roso papel en las trayectorias espirituales de yoguis laicos, yoguinis y tertóns. Como hemos visto en el apartado anterior, los movimientos yóguicos de Tíbet, enfatizan la experiencia visionaria y la transformación personal, mientras que las instituciones monásticas se centran en el aprendizaje escolástico, la ejecución ritual, y los aspectos de la comunidad monástica en los que las muje­res y la transformación no juegan más que un papel de soporte. 

La dakini, con su orientación hacia los caminos de meditación visionarios y de transfor­mación, sería, de manera natural, más directamente invocada en los movi­mientos yóguicos de Tíbet, y en tanto que estos movimientos están separados de los centros textuales, las dakinis se hallarían más explícitamente en la tradición oral. [..]


DAKINIS MUNDANAS
[..]La ambigüedad de la dakini forma parte de su tradición tibetana. En sus mani­festaciones como demonio femenino, devoradora de carne, puede actuar en nombre de fuerzas negativas contrarias a la espiritualidad. Puede ser una fuerza de apoyo, y actuar como ayuda protectora para su feudatario, que quizá sea un ser realizado o simplemente un poderoso chamán. O quizá, ella misma sea un ser completamente realizado que actúa como maestra, mensajera, o protectora del dharma. Por ejemplo, cuando la dakini mundana devoradora de carne actúa en nombre del dharma, no se come el cuerpo de su víctima sino su aferramiento al ego, liberando así al practicante y conduciéndole a niveles más profundos de realización.

La tradición del budismo tibetano requiere que los lamas y practicantes tán­tricos aprendan a identificar a los diferentes tipos de dakinis, a fin de interactuar con ellas de manera apropiada. 

Existen muchos relatos de yoguis o yoguinis altamente realizados que no reconocen a la dakini aun cuando está entre ellos, o que confunden a una dakini mundana con una realizada, o viceversa. Cometer este tipo de error puede acarrear resultados desastrosos. Confiar intimidad y secretos a una dakini mundana puede conducir a la muerte y a la destrucción del propio linaje de enseñanza. Perder la oportunidad de recibir enseñanzas de una dakini realizada puede conllevar años de práctica en vano, obstáculos que pro­ducen frustración, y una falta general de sincronía con el maestro o maestra y sus transmisiones. Debido a esto, existen numerosas directrices, escritas y ora­les, sobre cómo reconocer a las dakinis. Cuando se consultan y siguen estas fuentes y todavía se cometen errores, se dice que es debido a que las condicio­nes generales no han madurado.54

El gran maestro Pema Lendreltsel (1291-1315) recibió como tesoro de ense­ñanzas ocultas (terma) la transmisión original de Khandro Nyingthik (Esencia Fundamental de la Dakini), un importante ciclo de textos de meditación que se ori­ginaron a partir de Gurú Rimpoché y las dakinis. Después de transmitirlas al ter­cer Karmapa, Rangjung Dorje, a la edad de veinticinco años conoció a una hermosa mujer en el distrito de Nyel y, pensando que se trataba de una dakini realizada, "se interesó por tener contacto físico con qlla en secreto" durante un mes. Posteriormente, tuvo un sueño en el que se revelaba que su consorte era un mero demonio femenino. Pema Lendreltsel, atormentado, se vio involucrado en un terrible escándalo que impulsó la muerte de uno de sus discípulos y más tarde la suya propia, poniendo en peligro la transmisión de las enseñanzas de la Esencia Fundamental.56


La manifestación tibetana de la dakini mundana se halla estrechamente relacionada con su precursora india, pues surge como demonio o espíritu con su arsenal de poderes y ejércitos, que provocan calamidad o maldad, dependiendo de la seriedad de su intención. Su afición por el sabor de la sangre y la carne humanas persiste desde sus formas iniciales. Estas dakinis andan errantes, a solas e indomadas, y crean el caos en muchas situaciones, inconstantes y aterradoras. Personifican la magia y el poder mundanos, perturbando a sus víctimas en los cementerios, donde los cuer­pos muertos se descomponen. También habitan en las montañas y manantiales y actúan como protectoras locales. En una descripción de las condiciones modernas de un lugar considerado específicamente sagrado para la dakini, Dudjom Rimpoché escribió que las mujeres de la región pertenecen a una antigua raza de dakinis, y que todavía "tienen poder sobre las artes de la mirada mágica, la transformación de objetos por medio de palabras gnósticas, y cierto grado menor de brujería".57
En su aspecto más feroz se las denomina shasa khandro, o dakinis devoradoras de carne.58 Se las clasifica en doce especialidades diferentes de consumidoras de carne humana, tales como arrebatadoras del aliento, devoradoras de carne, bebedoras de sangre, y masticadoras de huesos. La hagiografía de Gurú Rimpoché, en la que fue exiliado al cementerio, describe a las dakinis mundanas devoradoras de carne (con una poesía que no pondré aquí) jra
   54. Esto alude a tendrel, coincidencia auspiciosa, la concepción tibetana de interdependencia. Esta noción se abordará con mayor detalle, posteriormente, en el Capítulo 8. Gyatso 1998, 178-80.
   56. El desafortunado Pema Lendreltsel era la reencarnación de la princesa Pemasel. Cuando descubrió las enseñanzas de Khandro Nyingthik, tenía que practicarlas en secreto durante un tiempo y se le prometió que conseguiría la maestría del resplandor interior y la habilidad para ser de enorme servicio para los demás. "Debido a que no mantuvo el secreto, no vivió la duración plena de su vida". Dudjom 1991,582. Su sucesor fue Longchen Rabjam, quien confió esmeradamente en las dakinis de sabiduría en cuanto a autorización - consejo, asegurando así el futuro de las enseñanzas de Khandro Nyingthik. Existe cierta ambigüedad respecto a su error, que no se clarificó en mis entrevistas con los lamas: ¿se equivocó en su elección de la dakini, o en compartir el texto prematuramente con Rangjung Dorje?
   57. Dudjom 1991, 503. Aquí está hablando de Swat de la época moderna, la supuesta localización geográfica de Uddiyana, el lugar de nacimiento de Padmasambhava. Además, dice que todavía hay tantras escondidos que aún no han aparecido en India, pues las dakinis de allí los mantienen en secreto "en la esfera invisible, por tanto no son objetos ordinarios de la percepción".
58. Las shasa khandros están íntimamente relacionadas con las pisacas, un cierto tipo de demonios femeninos, feroces y   malignos, similares a los duendes en el reino de los pretas o espíritus hambrientos. Se las conoce, particularmente, por consumir carne humana, si bien el apetito carnívoro de las pisacas no es tan discriminador. Según las crónicas tibetanas, es habitual describir a los demonios tibetanos como consumidores de carne, ratificando así a sus mentores budistas de sus tendencias barbáricas. Gyatso 1987; 1998, 77.[..] 
 

 [..] Los tertons no deben ser juzgados por su comportamiento

No se puede juzgar a un terton como inauténtico 
como con­secuencia de su carácter imperfecto o veleidoso, 
ni tan sólo un poco. El mismo Gurú Rinpoché dijo:

Los seres iluminados ocultos aparecen de maneras inciertas;
los impostores son los grandes mimos hipócritas de
los practicantes del dharma.
¡Ay! No identifiquéis el oro con la escoria.

Entre los falsos tertons hay muchos que tienen buenas relaciones con las personas y que aparentan tener una con­ducta disciplinada, además de tener un cierto carisma y for­tuna. Al mismo tiempo, hay tertons auténticos que tienen un comportamiento y una forma de hablar algo licenciosos y que, sin dudarlo, se involucran en muchas actividades que la mayoría de las personas condenarían. De esta mane­ra, los tertons toman sobre ellos mismos, en forma de infa­mias y mala reputación, muchas obstrucciones graves que sufre la doctrina. Ellos utilizan todas estas experiencias como práctica del gran sabor igual.
Del mismo modo, hay tertons que no son capaces de descubrir sus tesoros y que tienen un entorno no auspicioso. Ha habido muchos célebres tertons, tal y como ilustran las vidas de Pema Ledreltsel263 y Sum Tshog, que enfermaron y murieron de modos desfavorables. Todos estos hechos ocurrieron por la misma razón [tomar las obstrucciones sobre ellos mismos en beneficio de la tradi­ción], Estos sucesos también sirven para demostrar que los efectos del karma son inevitables y que el hecho de transgredir la más mínima orden de Gurú Rinpoché tiene consecuencias graves.
Cómo examinar a un terton

Existen dos maneras de examinar un terton 
según los anti­guos sostenedores del conocimiento (Rig 'Dzin). 
      La prime­ra consta en recibir una aclaración sobre la autenticidad del terton por parte de una de las divinidades de las Tres Raí­ces. Por ejemplo, Bonton Kyergangpa264 (dBon sTon sKyersGang Pa) desarrolló fe en las termas descubiertas por Sanguie Wangchen (Sangs rGyas dBang Chen) de Ñemo (sNye Mo) sólo después de haber aclarado sus dudas por medio de una visión que tuvo del mismo Gurú Rinpoché.
La segunda, se basa en examinar por medio de las prue­bas que se extraen de las escrituras y del razonamiento. Por ejemplo, cuando Sanguie Lingpa (1340-1396) fue a darle el néctar de larga vida a Nedongma265, se ganó su confianza sólo después de haber sido examinado en debates y haber respondido a preguntas de muchos estudiosos.
Sin embargo, hoy en día es raro que alguien tenga la capacidad de examinar a un terton a través de los medios mencionados en primer lugar. En cuanto al segundo caso, también es difícil que, aquellos que se consideran a sí mismo eruditos, no cometan un error durante el examen.
Tal y como he explicado anteriormente, el último lugar del tesoro secreto o de la ocultación —donde el poder de la palabra vajra de la sabiduría de la terma se establece inago­tablemente por medio del poder de la transmisión del Man­dado de la Mente que hizo Gurú Rinpoché— es la esencia de la mente (Sems Nyid), la esfera del dharma inmutable del propio terton. 
A partir de ahí, gracias a los efectos de los rollos amarillos, 
el poder de esta sabiduría de la palabra Vajra se hace manifiesta. 
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La causa del descubrimiento no es, ni mucho menos, 
el hecho de que el terton mire el rollo amarillo una y otra vez. 
Lo que ocurre es que el aspecto de la conciencia intrínseca (Rig Cha), 
o la sabiduría (Shes Rab Kyi Cha), 
de la naturaleza luminosa (gNyug Ma'i Od gSal) del terton aparece desnuda y, 
entonces, él o ella mira la escritura simbólica (brDa Yig) y 
la penetra (bCug Ñas) con la sabiduría.
El despertar del poder de la sabiduría de la palabra vajra a través del factor condicional del rollo amarillo significa que las termas de la esfera del dharma surgen como el aspecto del poder de la conciencia intrínseca (Rig rTsal), o alternativamente que el poder de la conciencia intrínseca surge en la forma de las palabras y los significados, claros y completos, de las enseñanzas de la terma. 
Así pues, si no se dispone de la realización sublime como base paja controlar la esfera del dharma por medio de la conciencia intrínseca, tal y como se menciona en las enseñanzas especiales del Dzogchen, heredar las profundas termas de Gurú Rinpoché es imposible. 

Sería como decir que nunca has estado en la India pero que sí has estado en Magadha (India central).
Si los tertons tienen una realización así de perfecta, entonces no habrá posibilidades de que encuentren termas falsas, las cuales son el resultado de los engaños de dioses y demonios. 
Pues la conciencia intrínseca primordialmente pura 
nunca puede ser arrastrada en la dirección equivocada.
La razón por la cual los tertons buscan un maestro del que puedan recibir enseñanzas y con el que puedan estu­diar los textos de las instrucciones es para seguir la tradi­ción habitual. En realidad, 
tendrán la convicción espontá­
nea de que su maestro es Gurú Rinpoché, y debido a esto ellos son los yoguis naturales que han recibido las bendicio­nes espontáneamente y han alcanzado la realización auto- surgida de la esencia luminosa. Ésta es la manera por la cual despiertan sus conexiones kármicas o experiencias del pasado en el proceso de la transmisión de la terma.


¿Cómo podemos saber si un terton posee o no esta rea­lización? 
Cuando una persona que tiene una visión perfec­ta de los aspectos esenciales (Lam gNad) del Dsogchen — por medio de las enseñanzas de la genuina transmisión canónica de Gurú Rinpoché o de Vimalamitra— examina el terton, viendo si éste posee o no el estilo de expresión que se encuentra en los textos Dsogchen principales, y si los sig­nificados esenciales se han revelado de un modo adecuado y con confianza, lo que se vea será lo que demuestre si el terton posee o no la misma sabiduría que el resto de tertons indiscutibles. Si las indicaciones son positivas, él o ella podrán considerarse auténticos. Este criterio es similar a las declaraciones que aparecen en el Prajñaparamita26b referen­tes a que si un bodhisattva pertenece o no a los que no- regresan267 puede juzgarse por los signos de sus discursos sobre enseñanzas sobre los que no-regresan.
En las vidas de los antiguos maestros y sabios se dice que si una persona conoce la naturaleza de los rollos amarillos, él puede juzgar al descubridor examinando la autenticidad del rollo amarillo. Pero estos medios no permiten juzgar las enseñanzas termas de mente.


La efectuación de la terma
Parece que, con excepción de algunas prácticas sobre acti­vidades (Las sGrub) hechas para ellos mismos y los demás, la mayoría de las prácticas que hacen los tertons, sobre sus propios tesoros de dharma descubiertos, pueden convertir­se en la efectuación de la terma (gTer sGrub). No obstante, las prácticas que el terton realiza están principalmente rela­cionadas con el descubrimiento de las enseñanzas antes de que sean transmitidas a los demás y sean, por lo tanto, pro­pagadas. Para dar apoyo al descubrimiento de la terma, que debe ser extraída del lugar de la ocultación rápidamen­te y sin dificultades, el terton primero hace prácticas rela­cionadas con otros textos de termas relacionadas con el mismo tema y que ya se han descubierto y transcrito (gTan La Phebs Zin Pa), bien por él mismo o bien por otros ter­tons. Además, después del descubrimiento de la enseñan­za, el terton hace otras prácticas para que la arqueta de la terma (gTer sGrom) se abra y se descifren las escrituras sim­bólicas (brDa Khrol). Entonces, además, antes de transcribir el texto de las escrituras simbólicas, el terton practica la efectuación de la terma —sobre la enseñanza recientemen­te descubierta con el rollo amarillo— como solicitud de per­miso para transcribir las enseñanzas en forma de «copia hija». Después de la transcripción, hace la práctica de efec­tuación de la enseñanza descubierta en base a la «copia hija» con la finalidad de generar más el poder de bendición de la enseñanza descubierta, de modo que se lleve a su per­fecta condición para ser enseñada y propagada.


El mantenimiento en secreto de las termas
¿Por qué la terma se mantiene en secreto durante un largo período de tiempo después de su descubrimiento? Una de las razones es para analizar cuidadosamente si hay más necesidad de claridad y de perfección en las enseñanzas descodificadas. Es evidente que este sistema de análisis se aplica al tesoro de dharma mágicamente descubierto ('Phrul Yig Can).
Por lo tanto, es necesario esperar en caso de que haya alguna instrucción profética más que concierna a la impor­tancia de un momento en particular para desvelar la ense­ñanza y propagarla, o para ver qué tipo de circunstancias son necesarias para preparar una oportunidad auspiciosa. Si este tipo de instrucciones proféticas se reciben después de que el terton haya empezado a transmitir y a propagar la enseñanza descubierta, ya será demasiado tarde, como la colocación de un dique después de un desbordamiento.
El propio descubridor practica para generar el poder de realización que contiene la terma —antes de que ésta se revele a los demás—, lo que conlleva algún retraso en la propagación de la misma. Esto se hace para preparar cir­cunstancias auspiciosas de causalidad interdependiente para los futuros seguidores que practicarán las enseñanzas; de manera que logren los signos de realización sin dificul­tades. Se dice que las enseñanzas de un maestro que no las ha practicado beneficiarán muy poco a sus discípulos.
La aparente otorgación de iniciaciones y de bendiciones por parte de los gurús, las divinidades tutelares y las dakinis sobre los tertons —mientras estos realizan la efectuación de la terma— es un signo que demuestra que han recibido el poder —como el afilamiento de la hoja de un cuchillo— 
por medio de la efectuación de la terma pero, 
como he dicho antes, esto no es la transmisión real de la terma.
El sostenedor de la doctrina
La persona afortunada que haya sido profetizada en la terma como la figura principal para sostener la tradición del terton —a través de estudiar la terma, practicarla y enseñarla— es el sostenedor de la doctrina (Chos bDag). Existen dos tipos de sostenedores de la doctrina: el sostene­dor de la doctrina principal y el sostenedor de la doctrina secundario. Ambos han recibido igualmente el Mandato de la Mente de Gurú Rinpoché, pero de maneras diferentes.
El sostenedor de la doctrina principal recibió, en la anti­güedad (siglo ix), la transmisión del Mandato de la Mente y la profecía por parte de Gurú Rinpoché en persona y junto al terton. El sostenedor de la doctrina secundario no recibió la transmisión del Mandato de la Mente de Gurú Rinpoché en persona, y (en su vida anterior) no es necesa­rio que estuviera en esa zona [del Tíbet] en aquel momen­to. No obstante, debido a su conocimiento de las fortunas, infinitamente variadas, de las futuras generaciones, Gurú Rinpoché hizo profecías e hizo aspiraciones diciendo: «En un tiempo futuro, en tal y cual lugar, aparecerá una perso­na que tendrá tal y tal nombre, con tales y cuales caracterís­ticas, al que le transmito el poder para que se convierta en sostenedor de la doctrina de esta enseñanza». Y esto se con­vierte en la transmisión del Mandato de la Mente. La esen­cia de la transmisión del Mandato de la Mente es la concen­tración de la mente (dGongs Pa gTad), ya que sin la concentración de su mente Gurú Rinpoché no podría hacer una aspiración o una profecía semejantes. No sólo eso, todas las actividades del poder que tiene Gurú Padma- sambhava para transformar todos los fenómenos existentes tal y como desea provienen de su poder de absorción contemplativa.
Parece que no está claro que las mentes de los dos tipos de sostenedores de la doctrina tengan habilidades similares para el claro despertar de los hábitos pasados en el momento de ver las enseñanzas terma. Esto se debe a que los efectos del karma son inconcebibles y hay muchas influencias circunstanciales (rKyen), tales como los oscurecimientos de la gestación o del nacimiento y los amigos negativos. Ha habido muchos incidentes que reflejan estas eventualidades. [..]
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entrada relacionada: http://guaridadeyoguis.blogspot.com/search/label/tert%C3%B6n


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[..] En el ensayo de Tulku Thöndup «The Terma Tradition» 
[Tulku Thöndup (1995),  
Enlightened Journey. Buddhist Practice as Daily Life, pp. 100-1. 
Boston y Londres, Shambhala] leemos:
«Muchos de los tertön, 
antes de que descubran terma alguna, 
parecen ser personas ordinarias y no necesariamente eruditos, meditadores o tulkus. 

Sin embargo, 
debido a sus logros espirituales internos y a las transmisiones que han recibido en vidas pasadas, 
repentinamente comienzan a descubrir termas místicas en el momento apropiado, 
sin necesidad de ningún entrenamiento aparente. 
Al comienzo, 
es frecuente que los escépticos declaren sus dudas con respecto a los descubrimientos 
hechos por personas tan inesperadas. 
En algunos casos, 
la forma naturalmente directa y honesta en que se manifiesta el tertön puede parecer anticonvencional 
e incluso maleducada a quienes tienen valores convencionales. 
Pero gradualmente, si se trata de verdaderos descubrimientos de termas, 
ellos se ganan el reconocimiento de las más elevadas autoridades espirituales y el respeto de la gente, 
a la cual benefician. 
Es importante comprender este contexto cultural, 
pues de otro modo se puede tomar a un gran tertön por un charlatán. 
Por ejemplo, 
es desafortunado que un autor occidental 
haya recientemente desacreditado a un gran tertön de la tradición ñingma 
citando críticas que a dicho tertön le hicieron 
algunos de sus detractores contemporáneos no calificados, 
y presentando el hecho de que el tertön haya expresado, 
por una parte, humildad y, por la otra, confianza en la realización, 
como si ello constituyese una contradicción, 
aunque esta forma de expresarse ha sido característica de los escritos de muchos sabios budistas.»  [..]
Nota 210. Parte I. Budismo
[..]Este no es el lugar para dar una descripción detallada de todos los tipos posibles de tesoros; 
para una explicación de extensión intermedia y otra más extensa, 
refiero al lector a dos textos específicos publicados en lenguas occidentales.
Como explicación «intermedia» de los tesoros o terma 
recomiendo en particular el ensayo de Tulku Thöndup
«The Terma Tradition», reproducido en Tulku Thöndup (1995),
Enlightened Journey. Buddhist Practice as Daily Life.
Boston y Londres, Shambhala. 
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Para una discusión más extensa se puede consultar Tulku Thöndup (1986),
Hidden Teachings of Tibet. 
An Explanation of the Terma Tradition of the Nyingmapa School of Buddhism. 
Londres, Wisdom.[..]
Nota 223. Parte I. Budismo
Algunos links relacionados de entradas de otros blogs, 
información en las entradas y en los comentarios y links de los comentarios:
http://padmasambhavas.blogspot.com.es/2012/01/escoria-y-oro.html
http://padmasambhavas.blogspot.com.es/2011/01/maestros-e-impostores.html
http://marpamahamudra.blogspot.com.es/search/label/Maestro

[..] Tres formas de manifestación del aspecto «energía» de la base
El último de los tres aspectos de la base, que es la energía o tukllé,
se manifiesta de tres formas diferentes,
que son las formas dang, rölpa y tsel60 de manifestación de la energía.

(1) La forma dang de manifestación de la energía
carece, tanto de tangibilidad, comode color y forma; 
ella es el componente esencial de nuestros pensamientos burdos o discursivos, 
sutiles o intuitivos, y supersutiles.
(2) La forma rölpa de manifestación de la energía
también carece de tangibilidad, pero posee color y forma;  
ella es el componente esencial de las visiones que se le manifiestan a los yoguis, 
que parecen tan reales como los entes del mundo físico, 
pero son impalpables 
(cabe señalar también que —como se verá más adelante— 
ellas desafían los límites normales de la dimensionalidad).
(3) La forma tsel de manifestación de la energía
posee tanto tangibilidad como color y forma; 
ella es el componente esencial de lo que consideramos como el «universo material» 
con todos sus fenómenos aparentemente concretos.
Estos tres aspectos no están separados, 
ni existe abismo alguno entre ellos; 
por el contrario, 
ellos constituyen un continuo ininterrumpido e indiviso que se extiende desde la energía dang 
 hasta la energía tsel, con la energía rölpa ocupando el segmento medio del continuo. [..]
 JUEGO (RÖLPA)
[..] El aspecto rölpa (juego) de la energía, por su parte, carece de materialidad pero posee, sin embargo, forma y color. Este aspecto constituye el componente esencial de las visiones que se manifiestan en los estados especiales de conciencia de los yoguis y que desafían los límites habituales de nuestra percepción ordinaria. 
Rölpa se refiere a los fenómenos que parecen manifestarse c
omo si estuviesen en el exterior del sujeto o de la mente pero que emanan de su interior. [..] 

Maximum skill and stability trekchö.
[..] Puesto que el ilusorio sujeto mental está vinculado indisolublemente al semñí en tanto que cognitividad inherente al organismo, mientras que lo que aparece como objeto está asociado al chöñí (o sea, la dharmata), esta dinámica resulta en la integración del semñí en el chöñí a la que se hizo referencia arriba.
La dinámica implicada por la cualidad cual-espejo de la energía rölpa y el bardo de la dharmata resulta precisamente en la estabilización de la vivencia que hace patente que los «reflejos» no se encuentran a una distancia de la capacidad reflectante de aquél. En las palabras del maestro Namkhai Norbu
«Para emplear de nuevo la metáfora del espejo, esta realización del cuerpo de luz significa que uno ya no se encuentra en la condición de quien se refleja en un espejo y percibe dualísticamente su reflejo y en general la totalidad de lo reflejado, sino que se ha establecido en la condición del espejo mismo y su energía en su totalidad se ha manifestado como corresponde a la energía del espejo.»
La aprehensión correcta de la energía rölpa, de modo que la misma no parezca ser algo externo a un sujeto que la experimenta, es el sambhogakaya, segundo nivel de realiza-ción en el dzogchén; cuando esta condición de patencia de la indivisibilidad o yermé 286 de la cognitividad del individuo con respecto a lo que ella conoce se mantiene también en las percepciones de la energía tsel, de modo que ésta se aprehende correctamente, sin que se manifieste la ilusoria dualidad sujeto-objeto, ello constituye el nirmanakaya, el cual, como vimos, es el tercero de los niveles de realización en el atiyana.

Ahora bien, el hecho de que las formas luminosas inmateriales que se manifiestan en la práctica sean fenómenos de la energía rölpa y el hecho de que la aprehensión correcta de la energía rölpa constituya el sambhogakaya, no deben hacernos pensar que el cuerpo de luz que se obtiene en el momento de la muerte cuando se ha accedido a la cuarta visión del töguel, o el cuerpo vajra de la total transferencia que se manifiesta cuando se lleva la cuarta visión hasta su límite, siendo también formas luminosas inmateriales, sean simplemente formas sambhogakaya que resultan de este nivel de realización. De hecho, las formas a nivel sambhogakaya que puede manifestar un individuo totalmente realizado no son autónomamente activas, mientras que el cuerpo vajra de la total transferencia sí lo es. [..]
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