[..] MADHYAMIKA SVATANTRIKA (SC [tib. Rang-rgyud dbu-ma-pal.
Corriente del Mádhyamika seguidora de la obra de Bhávaviveka y
que gozó de gran popularidad en los medios maháyana indios y
luego tibetanos entre los siglos IV Y XII.
Corriente del Mádhyamika seguidora de la obra de Bhávaviveka y
que gozó de gran popularidad en los medios maháyana indios y
luego tibetanos entre los siglos IV Y XII.
su comprensión de la verdad última:
todos los fenómenos se hallan desprovistos de ser en sí;
no hay «sí mismo» de los individuos,
ni tampoco sustancia de los fenómenos externos.
Su comprensión de la vacuidad es,
por lo tanto,
similar a la de los prasañgika.
Pero se distinguen de estos últimos en
su utilización de la lógica y de silogismos autónomos
(SC svatantra anumána, TIB. rang-rgyud rjes- dpag)
para probar la vacuidad ante
sus oponentes budistas y no budistas.
que el método de reducción al absurdo
(SC. prasañga, TIB. thal-’gyur)
empleado por Buddhapalita era insuficiente y
defectuoso desde el punto de vista lógico
para demostrar la vacuidad ante los ojos de su interlocutor.
Según él,
el rechazo de los prasañgika a admitir la validez
de los medios de conocimiento justos (SC. pramána)
presenta el inconveniente
de no proponer un tema de discusión
que sea aceptado por las dos partes,
lo que sólo puede anular la fuerza probatoria de la argumentación.
Bhávaviveka afirma la necesidad de un sustrato común,
que los dos interlocutores consideren verdadero,
para establecer la inferencia justa.
Ese sustrato, que debe ser conforme a la experiencia común,
sólo puede ser un objeto validado por la percepción directa
(SC. pratyaksa) en el nivel de la verdad relativa.
El silogismo autónomo utilizado posee tres miembros:
la proposición (SC. pratijñá), que comprende el sustrato (sujeto) y su predicado;
la razón (SC. hetu);
y eventualmente el ejemplo (SC. drstanta). Por ejemplo:
«La persona (sujeto) no existe en sí misma (predicado)
porque ha sido producida de manera independiente (razón),
como el brote de una planta (ejemplo)».
El deseo de establecer silogismos válidos lleva a los svátantrika
a distinguir dos planos de realidad relativa o superficial:
la realidad relativa verdadera (SC. tathyasamvrti, TIB. yang-dag-pa’i kun-rdzob) y
la realidad relativa falsa (SC. mithyásamvrti, TIB. log-pa’i kun-rdzob).
a distinguir dos planos de realidad relativa o superficial:
la realidad relativa verdadera (SC. tathyasamvrti, TIB. yang-dag-pa’i kun-rdzob) y
la realidad relativa falsa (SC. mithyásamvrti, TIB. log-pa’i kun-rdzob).
1. La realidad relativa verdadera agrupa los fenómenos
dotados de eficacia causal (SC. dravya, vastu, TIB. dngos-po),
objetos de las facultades de los sentidos no engañosos y sin falta.
Todo lo que pertenece a las facultades de los sentidos no alteradas
es asimismo válido mediante la percepción directa: tomados en lo que son,
estos fenómenos se llaman «verdaderos»
en el plano superficial (y no en el absoluto).
Lo son por sus características propias
(SC. svalaksanasiddhi, TIB. rang-mtshan-gyis grub-pa) y
su singularidad.
A estos fenómenos se aplica el empleo de los silogismos autónomos.
dotados de eficacia causal (SC. dravya, vastu, TIB. dngos-po),
objetos de las facultades de los sentidos no engañosos y sin falta.
Todo lo que pertenece a las facultades de los sentidos no alteradas
es asimismo válido mediante la percepción directa: tomados en lo que son,
estos fenómenos se llaman «verdaderos»
en el plano superficial (y no en el absoluto).
Lo son por sus características propias
(SC. svalaksanasiddhi, TIB. rang-mtshan-gyis grub-pa) y
su singularidad.
A estos fenómenos se aplica el empleo de los silogismos autónomos.
2. La realidad relativa falsa
concierne a los fenómenos sin eficiencia:
objetos imaginarios como los cuernos de la liebre,
objetos de los sueños o ilusiones mágicas y
objetos de las facultades de los sentidos defectuosas.
Por ejemplo, el agua,
objeto relativo verdadero,
se opone al espejismo,
objeto relativo falso.
concierne a los fenómenos sin eficiencia:
objetos imaginarios como los cuernos de la liebre,
objetos de los sueños o ilusiones mágicas y
objetos de las facultades de los sentidos defectuosas.
Por ejemplo, el agua,
objeto relativo verdadero,
se opone al espejismo,
objeto relativo falso.
Por último, en el registro de la realidad absoluta (SC. paramárthasatya,
la vacuidad revelada por la negación absoluta (TIB. med-dgag) del ser,
de la producción de los fenómenos, etc.,
se designa como un «absoluto categórico» o
«último por extensión» (SC. paryáya paramartha, TIB. rnam-grangs-kyi don-dam) o
también «absoluto de comparación» (TIB. mthun-pa’i don-dam).
La negación,
ella misma construcción convencional,
no es en efecto sino la vía de acceso al absoluto último
(TIB. mthar-thug-pa’i don-dam),
sabiduría de la gran vacuidad libre de los cuatro extremos.
Lo que hace decir a Jñanagarbha:
«Resulta claro que en el absoluto no hay nada que refutar»
(Madhyamakasatyadvaya).
la vacuidad revelada por la negación absoluta (TIB. med-dgag) del ser,
de la producción de los fenómenos, etc.,
se designa como un «absoluto categórico» o
«último por extensión» (SC. paryáya paramartha, TIB. rnam-grangs-kyi don-dam) o
también «absoluto de comparación» (TIB. mthun-pa’i don-dam).
La negación,
ella misma construcción convencional,
no es en efecto sino la vía de acceso al absoluto último
(TIB. mthar-thug-pa’i don-dam),
sabiduría de la gran vacuidad libre de los cuatro extremos.
Lo que hace decir a Jñanagarbha:
«Resulta claro que en el absoluto no hay nada que refutar»
(Madhyamakasatyadvaya).
En resumen,
para demostrar la vacuidad de los fenómenos en el plano absoluto,
cabe admitir la existencia en el plano relativo de fenómenos
«superficialmente verdaderos»
por sus características propias,
singulares,
eficientes y
verificables
mediante la percepción directa.
De estos fenómenos -que no han sido realmente establecidos,
desde el punto de vista absoluto, por los silogismos autónomos
- se negará su producción real y su ser en sí,
para llegar a la conclusión de su vacuidad.
Pero esta negación no es todavía ella misma lo absoluto:
sólo es un absoluto por comparación.
Sólo cuando se haya percibido directamente
el modo último de los fenómenos,
donde apariencia y vacuidad se unen,
la oposición aparente entre la existencia de características propias y
la ausencia de ser en sí quedará resuelta.
Entonces se alcanzará el absoluto último,
donde el conocimiento trascendente verdadero se manifiesta.
Tales son las principales especificidades de
la escuela Mádhyami- ka svátantrika.
para demostrar la vacuidad de los fenómenos en el plano absoluto,
cabe admitir la existencia en el plano relativo de fenómenos
«superficialmente verdaderos»
por sus características propias,
singulares,
eficientes y
verificables
mediante la percepción directa.
De estos fenómenos -que no han sido realmente establecidos,
desde el punto de vista absoluto, por los silogismos autónomos
- se negará su producción real y su ser en sí,
para llegar a la conclusión de su vacuidad.
Pero esta negación no es todavía ella misma lo absoluto:
sólo es un absoluto por comparación.
Sólo cuando se haya percibido directamente
el modo último de los fenómenos,
donde apariencia y vacuidad se unen,
la oposición aparente entre la existencia de características propias y
la ausencia de ser en sí quedará resuelta.
Entonces se alcanzará el absoluto último,
donde el conocimiento trascendente verdadero se manifiesta.
Tales son las principales especificidades de
la escuela Mádhyami- ka svátantrika.
■ POLÉMICAS EN LA INDIA Y EN EL TÍBET.
El sistema svátantrika de Bhávaviveka
fue objeto de la crítica de Candraklrti,
representante del Mádhyamika prásañgika
. Introducido en el Tíbet por áántaraksita y
su discípulo Kamalasila,
la posición svátantrika fue dominante entre los siglos VIII al XI.
Cuestionada desde la introducción del Prásañgika
por los kadampa en el siglo XII,
cedió rápidamente terreno ante su rival,
que se impuso en el siglo XIV en casi todas las escuelas.
El sistema svátantrika de Bhávaviveka
fue objeto de la crítica de Candraklrti,
representante del Mádhyamika prásañgika
. Introducido en el Tíbet por áántaraksita y
su discípulo Kamalasila,
la posición svátantrika fue dominante entre los siglos VIII al XI.
Cuestionada desde la introducción del Prásañgika
por los kadampa en el siglo XII,
cedió rápidamente terreno ante su rival,
que se impuso en el siglo XIV en casi todas las escuelas.
Severamente criticado por Dje Tsongkhapa y la escuela Gelugpa,
que le reprocharon,
siguiendo a Candraklrti,
la división de la verdad relativa,
el establecimiento de los fenómenos relativamente verdaderos
en virtud de sus características propias y
la distinción de un absoluto categórico,
la posición svátantrika ha sido objeto de una evaluación
más matizada por
parte de autores sakyapa como Gorampa Sónam Senge y
de autores nyingmapa como Mip’am Rinpoche. S
egún estos últimos,
no hay diferencia de profundidad entre
las concepciones svátantrika y prásañgika,
no debiéndose la superioridad del Prásañgika
sino al empleo de la reducción al absurdo
en lugar del silogismo autónomo
como método de revelación de la vacuidad.
que le reprocharon,
siguiendo a Candraklrti,
la división de la verdad relativa,
el establecimiento de los fenómenos relativamente verdaderos
en virtud de sus características propias y
la distinción de un absoluto categórico,
la posición svátantrika ha sido objeto de una evaluación
más matizada por
parte de autores sakyapa como Gorampa Sónam Senge y
de autores nyingmapa como Mip’am Rinpoche. S
egún estos últimos,
no hay diferencia de profundidad entre
las concepciones svátantrika y prásañgika,
no debiéndose la superioridad del Prásañgika
sino al empleo de la reducción al absurdo
en lugar del silogismo autónomo
como método de revelación de la vacuidad.
Entendiendo que la distinción fundamental entre svátantrika y prásañgika
concierne esencialmente al modo de razonamiento utilizado
para establecer la vacuidad,
los autores tibetanos de manuales de filosofía o drupta
(SC. siddhánta, TIB. grub-mtha’)
han tratado de diferenciar diversas corrientes
entre los filósofos svátantrika indios,
siguiendo como criterio
su grado de afinidad
en relación al tema de la verdad relativa.
En los druptha anteriores a los de los gelugpa
(a partir del siglo xv), los de Yeshe
De (s. IX), se califica a Bhavaviveka y
a sus partidarios de sautrántika mádhyamika
(TIB. mDo-sde spyod-pa’i dbu-ma-pa), y
a Sántaraksita, Kamalasila, etc.,
de yogácára mádhyamika
(TIB. rNal-’byor spyod-pa’i dbu-ma-pa),
sin establecer una relación entre estas denominaciones y
el hecho de que esos autores también son svatantrika.
A partir de Tsongkhapa (1357-1419),
las dos subescuelas quedaron sistemáticamente clasificadas
bajo la rúbrica de madhyamika svátantrika.
I. Los sautrántika mádhyamika svátantrika
(TIB. mDo-sde spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa),
representados por Bhavaviveka,
adoptan el modelo sautrántika en el plano de la verdad relativa.
De tendencia realista, admiten la existencia relativa de objetos exteriores,
en base a sus características propias
(SC. sva- laksana, TIB. rang-mtshan).
Refutan la existencia de una conciencia consciente de sí misma
(SC. svasamve- dana, TIB. rang-rig) y
sólo reconocen seis conciencias.
Para Bhavaviveka,
que no tiene en gran estima los tratados de Asañga sobre el tema,
«el mero espíritu» (Cittamátra)
sólo ha sido enseñado por el Buddha
de un modo circunstancial.
De ahí que rechace en bloque
toda interpretación idealista de tipo yogácára.
(TIB. mDo-sde spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa),
representados por Bhavaviveka,
adoptan el modelo sautrántika en el plano de la verdad relativa.
De tendencia realista, admiten la existencia relativa de objetos exteriores,
en base a sus características propias
(SC. sva- laksana, TIB. rang-mtshan).
Refutan la existencia de una conciencia consciente de sí misma
(SC. svasamve- dana, TIB. rang-rig) y
sólo reconocen seis conciencias.
que no tiene en gran estima los tratados de Asañga sobre el tema,
«el mero espíritu» (Cittamátra)
sólo ha sido enseñado por el Buddha
de un modo circunstancial.
De ahí que rechace en bloque
toda interpretación idealista de tipo yogácára.
II. Los yogácára mádhyamika svátantrika
(TIB. rNal-’byor spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa),
representados por £ántaraksita, Kamalasila, Haribhadra, Jitári, o Sngupta,
admiten que la verdad relativa tiene como naturaleza la conciencia,
como áántaraksita declara en el Madhyamakdlañkctra:
«Lo que se manifiesta en tanto causas y
efectos es únicamente conciencia.
Todo lo que se establece por sí mismo lo hace en tanto conciencia.
En conformidad con el “nada sino espíritu” (Cittamatra),
sabed que el mundo exterior no tiene consistencia.
Pero, según nosotros, incluso [el espíritu]
se encuentra desprovisto de ser en sí mismo»
(a partir de la trad. francesa de S. Arguillére).
Para ellos, las apariencias «extemas»,
el pensamiento,
los objetos oníricos,
productos del karma y
productores de karma,
son apariencias relativamente verdaderas,
pero sin realidad externa.
(TIB. rNal-’byor spyod-pa’i dbu-ma rang-rgyud-pa),
representados por £ántaraksita, Kamalasila, Haribhadra, Jitári, o Sngupta,
admiten que la verdad relativa tiene como naturaleza la conciencia,
como áántaraksita declara en el Madhyamakdlañkctra:
«Lo que se manifiesta en tanto causas y
efectos es únicamente conciencia.
Todo lo que se establece por sí mismo lo hace en tanto conciencia.
En conformidad con el “nada sino espíritu” (Cittamatra),
sabed que el mundo exterior no tiene consistencia.
Pero, según nosotros, incluso [el espíritu]
se encuentra desprovisto de ser en sí mismo»
(a partir de la trad. francesa de S. Arguillére).
Para ellos, las apariencias «extemas»,
el pensamiento,
los objetos oníricos,
productos del karma y
productores de karma,
son apariencias relativamente verdaderas,
pero sin realidad externa.
• Consúltese Jha, G„ The Tattvasañgraha of fíantaraksita with the Commentary of Kamalasila. Baroda, Gaekwad’s Oriental Series, vol. LXXX y LXXXIII, 1937-1939; Künst, A., «Ka- malasila Commentary on Sántaraksita’s AnumanaparTksa of the Tattvasañgraha», en MCB, vol. VIII, Bruselas, 1946-1947, pp. 196-217; Iida Shotaro, Reason and Emptiness. Study in Logic and Mysticism [sobre el pensamiento de Bhavaviveka], Tókyo, Hokuseido Press, 1980; y López, D. S. The Svatantrika- Mádhyamika System of Mahayana Buddhism, Ann Arbor, 1982.
► Véase Madhyamika, Mádhyamika prásañgika
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